Авторы

Юрий Абызов
Виктор Авотиньш
Юрий Алексеев
Юлия Александрова
Мая Алтементе
Татьяна Амосова
Татьяна Андрианова
Анна Аркатова, Валерий Блюменкранц
П.Архипов
Татьяна Аршавская
Михаил Афремович
Вера Бартошевская
Василий Барановский
Всеволод Биркенфельд
Марина Блументаль
Валерий Блюменкранц
Александр Богданов
Надежда Бойко (Россия)
Катерина Борщова
Мария Булгакова
Янис Ванагс
Игорь Ватолин
Тамара Величковская
Тамара Вересова (Россия)
Светлана Видякина, Леонид Ленц
Светлана Видякина
Винтра Вилцане
Татьяна Власова
Владимир Волков
Валерий Вольт
Константин Гайворонский
Гарри Гайлит
Константин Гайворонский, Павел Кириллов
Ефим Гаммер (Израиль)
Александр Гапоненко
Анжела Гаспарян
Алла Гдалина
Елена Гедьюне
Александр Генис (США)
Андрей Герич (США)
Андрей Германис
Александр Гильман
Андрей Голиков
Юрий Голубев
Борис Голубев
Антон Городницкий
Виктор Грецов
Виктор Грибков-Майский (Россия)
Генрих Гроссен (Швейцария)
Анна Груздева
Борис Грундульс
Александр Гурин
Виктор Гущин
Владимир Дедков
Оксана Дементьева
Надежда Дёмина
Таисия Джолли (США)
Илья Дименштейн
Роальд Добровенский
Оксана Донич
Ольга Дорофеева
Ирина Евсикова (США)
Евгения Жиглевич (США)
Людмила Жилвинская
Юрий Жолкевич
Ксения Загоровская
Александр Загоровский
Евгения Зайцева
Игорь Закке
Татьяна Зандерсон
Борис Инфантьев
Владимир Иванов
Александр Ивановский
Алексей Ивлев
Надежда Ильянок
Алексей Ионов (США)
Николай Кабанов
Константин Казаков
Имант Калниньш
Ирина Карклиня-Гофт
Ария Карпова
Валерий Карпушкин
Людмила Кёлер (США)
Тина Кемпеле
Евгений Климов (Канада)
Светлана Ковальчук
Юлия Козлова
Андрей Колесников (Россия)
Татьяна Колосова
Марина Костенецкая
Марина Костенецкая, Георг Стражнов
Нина Лапидус
Расма Лаце
Наталья Лебедева
Натан Левин (Россия)
Димитрий Левицкий (США)
Ираида Легкая (США)
Фантин Лоюк
Сергей Мазур
Александр Малнач
Дмитрий Март
Рута Марьяш
Рута Марьяш, Эдуард Айварс
Игорь Мейден
Агнесе Мейре
Маргарита Миллер
Владимир Мирский
Мирослав Митрофанов
Марина Михайлец
Денис Mицкевич (США)
Кирилл Мункевич
Сергей Николаев
Николай Никулин
Тамара Никифорова
Виктор Новиков
Людмила Нукневич
Григорий Островский
Ина Ошкая
Ина Ошкая, Элина Чуянова
Татьяна Павеле
Ольга Павук
Вера Панченко
Наталия Пассит (Литва)
Олег Пелевин
Галина Петрова-Матиса
Валентина Петрова, Валерий Потапов
Гунар Пиесис
Пётр Пильский
Виктор Подлубный
Ростислав Полчанинов (США)
А. Преображенская, А. Одинцова
Анастасия Преображенская
Людмила Прибыльская
Борис Равдин
Анатолий Ракитянский
Глеб Рар (ФРГ)
Владимир Решетов
Анжела Ржищева
Валерий Ройтман
Ксения Рудзите, Инна Перконе
Ирина Сабурова (ФРГ)
Елена Савина (Покровская)
Кристина Садовская
Маргарита Салтупе
Валерий Самохвалов
Сергей Сахаров
Наталья Севидова
Андрей Седых (США)
Валерий Сергеев (Россия)
Сергей Сидяков
Наталия Синайская (Бельгия)
Валентина Синкевич (США)
Елена Слюсарева
Григорий Смирин
Кирилл Соклаков
Георг Стражнов
Георг Стражнов, Ирина Погребицкая
Александр Стрижёв (Россия)
Татьяна Сута
Георгий Тайлов
Никанор Трубецкой
Альфред Тульчинский (США)
Лидия Тынянова
Сергей Тыщенко
Павел Тюрин
Нил Ушаков
Татьяна Фейгмане
Надежда Фелдман-Кравченок
Людмила Флам (США)
Лазарь Флейшман (США)
Елена Францман
Владимир Френкель (Израиль)
Светлана Хаенко
Инна Харланова
Георгий Целмс (Россия)
Сергей Цоя
Ирина Чайковская
А.Чертков
Евграф Чешихин
Сергей Чухин
Элина Чуянова
Андрей Шаврей
Николай Шалин
Владимир Шестаков
Валдемар Эйхенбаум
Абик Элкин

Уникальная фотография

Члены русской студенческой корпорации Fraternitas Arctica

Члены русской студенческой корпорации Fraternitas Arctica

Русские в Латвии. Из истории и культуры староверия. Выпуск 3

Т. С.Макашина. Песни и сказки русского населения Латгалии*

(*)
Собиранием русского фольклора на территории Латгалии (Восточной Латвии) занимались как собиратели-любители, так и фольклористы-профессионалы. Основные результаты этих трудов представлены в публикациях И.Д.Фридриха, издавшего несколько книг(1). В них наряду с русским фольклором, собранным в разных районах Латвии, опубликованы ценные этнографические материалы, записанные этим известным собирателем в 20-30-е годы в северо- восточной части Латвии.
Географическое положение и сложные исторические судьбы определили этнографическое своеобразие Латгалии. В течение нескольких веков на этой относительно небольшой территории живут латыши, русские, белорусы, литовцы, поляки, эстонцы, цыгане и представители других национальностей. Расселены они как целостными массивами, так и отдельными «вкраплениями» в инородной среде. Национальная чересполосица сопровождалась крайней пестротой вероисповеданий. По данным официальной статистики, в конце XIX в. (1897 г.) здесь жили католики, лютеране, православные, единоверцы, старообрядцы разных толков, магометане, иудаисты и т.д. Нередко внутри одной национальности встречались представители различных вероисповеданий. Необходимо также отметить, что на духовную культуру изучаемого края влияла политика государств, в состав которых в разное время входили исследуемые районы. Все это создавало ту своеобразную «разрыхленную» почву, которая оказалась чрезвычайно благоприятной для национальных взаимодействий и «сотворчества» в духовной культуре разнородных этнических групп.
Русские являются здесь в основном пришлым населением (2). Исследователи отмечают множество крупных и мелких миграционных потоков, с которыми русские появились в этом крае. Много русских людей переместилось на прибалтийские земли в конце XVII и в XVIII в. Эти эмиграционные процессы в значительной степени были вызваны правительственными преследованиями старообрядцев, бежавших из Псковской, Тверской и Новгородской губерний. Селились переселенцы по-разному: одни - обособленно, другие - среди коренного населения. Основная масса осела в нынешних Даугавпилсском, Резекненском и Лудзенском районах.
Переселение на земли Латгалии русского православного населения происходило с той іши иной степенью интенсивности непрерывно и не имело единого направления (3). Однако замечено, что ряд разновременных миграционных волн шел в основном из одного региона - Псковской губернии. Среди многочисленных групп русского населения, появившихся на территории Латгалии в разное время и по разным причинам, выделяется группа православных русских, духовная культура которых во многом близка духовной культуре местных белорусов, православных и католиков. Возможно, русские, составляющие эту группу, были белорусы по происхождению, самосознание которых изменилось в результате сложных этнических процессов. Место сосредоточения данной группы - юг Лудзенского и Краславского районов.
Приступая к работе в таком этнически пестром и сложном районе, мы ставили задачу исследовать, прежде всего, своеобразие фольклора русского населения, обусловленное перечисленными выше причинами. Этнические особенности Латгалии дают возможность рассмотреть вопрос о специфике местного фольклора в связи с. чрезвычайно интересной проблемой взаимодействия национальных культур.
Собранный материал позволил определить наиболее характерные черты фольклора некоторых упомянутых групп. Эти черты заметнее всего проявились в характере бытования фольклорных жанров. Например, в материалах, собранных у русского старообрядческого населения, преобладали традиционные в русском народном репертуаре необрядовые лирические песни. Свадебных песен и песен, связанных с земледельческим календарем, у старообрядцев мы почти не встречали (4). Значительное место у них занимали духовные стихи, сказки легендарного характера, рассказы на религиозные сюжеты. В отличие от репертуара старообрядческого населения у русских юга
Лудзенского и Краславского районов преобладали жанры фольклора (семейного и календарного).

***

Хороводные, игровые и плясовые песни преобладают в Даугавпилсском; Прейльском, Резекненском и Лудзенском районах у старообрядческого населения, песенный фольклор которого состоит из необрядовых лирических песен. Местное население делит их на «сидячие» и «ходячие» (или «хожагаые») (5). «Ходячие», или «хожалые», песни включают различные виды хороводных и игровых песен, а также некоторые плясовые. Это единое название не мешало исполнительницам довольно четко разделять хороводные песни на ряд видов в зависимости от их содержания, формы исполнения и бытования. Сейчас каждый из этих видов, как правило, не имеет специального названия, но по описаниям, данным исполнительницами песен, можно наметить два основных вида (6): 1) хороводные песни, исполняемые в хороводе, в котором участники образуют круг, взявшись за руки, и 2) хороводные песни, исполняемые участниками, которые сидят на лавках. Скорее всего, это разновидности одного типа, а различия в исполнении зависели во многом от условий, в которых проходила вечеринка, - в избе или на улице. В центре обоих хороводов ходили только главные действующие лица. Число последних, характер их движений обычно были связаны с содержанием песни. Иногда в центре хоровода ходила одна пара, которую потом сменяла другая. Так водили, например, хороводы при исполнении песен «Люблю я гусарика, люблю молодого» и «Что по саду, по саду цветы расцветают». Иногда выходили три девушки и два парня. Две девушки вставали против двух парней, а третья ходіша между ними и руками как бы изображала («показывала») те события, о которых говорилось в песне. Так исполнялась песня «Вдоль по морю, морю синему...». При исполнении песни «Что за лесику, да лесу темного...» в хороводе сначала ходили два молодца, а потом выбирали девушку, и все руками «показывали». Чаще всего в таких хороводах исполнялись игровые песнни.
Построение других хороводов отличалось большей сложностью. Например, при исполнении песни «Ох ты, уточка моя луговая» участники хоровода сначала нши крутом, потом парни уходили в сторону, затем возвращались, то же повторяли девушки. Некоторые исполнители выделяли среди «ходячих» песен еще так называемые «долевые», поясняя: «это когда гуляют». Возможно, это те песни, которые И.Д.Фридрих называет «прогулочными, или гулевыми» (7).
Нам не удалось видеть хороводов. Сейчас их уже не исполняют. О них помнят в основном женщины в возрасте 60 - 70 лет. «Вымирание» хороводов началось давно (8). Процессу этому способствовало выселение крестьян на хутора, начавшееся в царской России в годы столыпинской реформы (1906—1916) и закончившееся в основном к 30-м годам XX в. в независимой Латвии. В результате хуторского расселения молодежь стала реже собираться на гулянки. Немалую роль также сыграло появление гармони (9), постепенно вытеснившей танцы «под язык». Одновременно с факторами, способствовавшими исчезновению хороводов, действовали и другие, несколько замедлявшие этот процесс. В беседах с информаторами из старообрядческих семей можно было неоднократно слышать о запретах властей (сохранявшихся еще и в 20-е годы) собираться на гулянки в домах (10), громко петь и плясать. «Разрешали только тихонько петь и ходячие песни» (11). «Танцевать не разрешали, - так, потихоньку, чтобы не стукнуть». «Раньше на гармони играть не давали, грех считался, выгоняли...» (12).
Все же живучесть местных бытовых традиций способствовала сохранности хоровых песен. Мы записали около 50 песен. Как правило, тексты их хорошо сохранились и отличаются устойчивостью.
К 30-м годам большее распространение по сравнению с хороводами получили танцы. Наиболее популярными местными танцами были: «крутеньки» («кручилечки»), «часточки», «лансе» и особенно кадрили. Несколько позже появились «ойра», вальс, тустеп, «падыспань» и др.
Кадрили состояли из шести фигур. Их танцевали обычно две пары. Сейчас их почти не исполняют и стали забывать, поэтому нам не удалось записать полностью характер движений в фигурах. Песни, сопровождавшие танец, помнят в основном люди старшего возраста. (Молодежь 30-40-х годов исполняла эти танцы уже не под песни, а под гармонь или баян.) Обычно для первой фигуры кадрили пели «сени», но зачин при этом брали разный: «Рыбу жарили, мы ели, начинали мы кадрели...» или «Староверкой я была, староверничала. Всю сметану пролила - понедельничали...». Со второй фигурой исполняли «Под окном Маша сидела, да под косастеньким» или «Не стучит, не гремит, частый дождик идет»; с третьей - «Во лузях» или «Барыню»; с четвертой - «Во лузях» и «У нас на горе калина». Пятую песню никто не мог вспомнить. В шестой фигуре обычно танцевали польку под песню: «Эту польку все танцуют - и монахи, и попы...».
В Прейльском районе мы встретились с танцем под названием «часточка». Этот танец во многом схож с кадрилью, но состоит из пяти фигур. Часточку танцевали от четырех до восьми пар, в зависимости от размеров помещения.
«Ланцы», или «ланцуя», танцевали четыре пары. Во время часточки и ланцев исполняли почти те же песни, что и для кадрилей (13).
Широко распространен был также танец «крутенька» (14) («кручилек»). Описания этого танца, сделанные нами, несколько расходятся с приведенным И.Д.Фридрихом: «Крутеньку танцевала одна пара, а все остальные стояли кругом и пели» (15). Под крутеньку кавалер барышню крутит (16). Этот танец, по словам некоторых информаторов, был элементом кадрили. Исполнялась крутенька не только под гармонь, а и «на песни». Чаще всего для нее пели «Заяц мой серый, не ходи по сеням» и другие песни с четко выраженным ритмом, например: «На улице ельница, во дворе метелица...», «Дунюшка», «Что не зелен дуб разгорается...». Во время танца песни обычно исполняли одну за другой почти без перерыва. Крутеньки под песню, особенно под «Заиньку», держались в репертуаре молодежи дольше всех местных танцев, почти до 50-х годов.
Как видно из приведенных примеров, местный репертуар хороводных, игровых и плясовых песен составляют традиционные песни русских крестьян. Сравнительный анализ текстов не дает оснований отнести местную традицию к традиции какого-то одного исходного региона, так как текстовые аналогии встречаются и в песнях, записанных в центральных районах России, и в песнях, записанных в западных районах. Ряд песен, например «Не ходи, соболь, по улице», «Во городе царевна», ближе к текстам из Псковской и Новгородской областей.
В отличие от «ходячих» песен, в основном состоящих из раннего слоя крестьянских лирических песен, «сидячие» песни в большинстве своем позднего происхождения. Это по преимуществу городские мещанские романсы, песни литературного происхождения. Их появлению и устойчивому бытованию во многом способствовало отходничество (17).
Лирические песни из «сидячих» заменяли местным старообрядцам традиционные обрядовые свадебные песни. Наиболее популярными и, можно сказать, традиционными для свадьбы стали песни «Калина с малинушкой рано расцвела», «Подул осенний в поле ветер, завяли алые цветы» и некоторые песни из репертуара хороводных. Это явление связано с особенностями бытового уклада местных старообрядцев. Как установлено А.А.Завариной (18), свадебный обряд, с элементами которого мы встречаемся еще и сейчас, возник лить на рубеже XIX -  XX столетий. До этого времени наиболее распространенной формой брака был «брак уходом», или, по местному выражению, «тихоматный брак». Обрядовое оформление «тихоматного брака» не получило сколько-нибудь примечательного развития (19).

***

Несколько иную картину представляет фольклор русских, живущих на юге Лудзенского и Краславского районов (Истренская, Пасиенская, Шушковская, а также Лаудерская волости). В целом это сплав нескольких местных традиций. Наиболее существенной, а в некоторых случаях и определяющей из этих традиций является белорусская. Прослеживаются также элементы русской, украинской и польской традиций. Показательно, что репертуар и тексты песен местных белорусов почти полностью совпадают с репертуаром их русских соседей.
Большинство свадебных песен, собранных экспедицией Института этнологии Академии наук России, записано от В.В.Защеринской (20). Ее репертуар типичен для юга Лудзенского района и включает почти все песни, которые нам удалось записать здесь от других исполнительниц.
Большая часть текстов этих песен сходна с текстами, опубликованными в сборниках белорусского фольклора (21). Последние были записаны на территории Витебской, Могилевской губерний, Борисовского уезда Минской губернии и на Смоленщине, т.е. в районах, где, по мнению Н.М.Никольского, распространен «столбовой обряд» - один из основных типов древнего белорусского свадебного обряда, сохранившегося до нашего времени. Как утверждает Никольский, этот обряд, имевший ранее распространение и в «Великорусии», «по своему происхождению восходит самое позднее к ІХ-ХІІ вв.» (22). Мнение авторитетного исследователя позволяет отнести наши тексты к единой поэтической культуре.
Элементы сходства свадебных песен относятся в основном к сюжетам, отдельным мотивам, характеру поэтики и символики. Полной идентичности текстов нет, что нельзя отнести за счет индивидуальности исполнительницы. Ее варианты не отличаются от бытующих в этом районе.
Большой изменяемостью, по нашим наблюдениям, отличаются протяжные лирические песни, исполняемые до венца, а также величальные и корильные песни. Следует отметить, что именно в песнях этого вида чаще встречаются элементы других национальных традиций, в частности русской. Более устойчивы тексты, отражающие определенные узловые моменты свадебной игры или какое-то ритуальное действо. Наиболее часто изменяются зачины или концовки песен при сравнительной устойчивости основной части. Удельный вес и характер белорусского элемента в фольклорной традиции местных русских естественно наводит на мысль, что именно белорусская поэтическая традиция была изначально присуща этому населению. Из 80 сюжетов, записанных от Защеринской, считающей себя русской, только 15% можно отнести к собственно русской поэтической традиции, да и то с оговоркой. Большинство этих песен было широко распространено по всей России, и они могут иметь общеславянские корни (23). Ряд их бытует и на территории Белоруссии, причем некоторые записанные нами песни ближе к белорусским вариантам, чем к русским, например песня «Елка-сосенка зима-лето - зелена». Сходство этой песни с белорусскими вариантами может свидетельствовать о том, что она попала в местный репертуар опять-таки при посредстве белорусской культуры. В целом русский элемент в свадебных песнях из Латгалии проявляется больше, чем в сходных вариантах, записанных на территории Белоруссии. Интересно, что русский элемент прослеживается также в сходных вариантах песен, записанных у местных белорусов (24). Особенно заметно это влияние в языке и поэтических средствах песен (25).
Было бы неверно относить одни поэтические образы или эпитеты к чисто русской культуре, а другие - к белорусской, тем более что речь идет о близкородственных народах. Многие из упомянутых в песнях образов можно встретить как у одного, так и у другого народа. Правильнее говорить о том, что более характерно для современного этапа бытования песенного фольклора, так как художественные средства могут быть общими и относиться к архаичным пластам свадебной поэтики (свадебные песни, записанные от Защеринской и других исполнительниц в данном районе, отличаются большей архаикой от вариантов из других районов) (26).
Календарные песни, записанные нами в основном также на юге Лудзенского и Краславского районов, представляют собой модификацию белорусских текстов. Особо следует отметить песни рождественского периода. Изучение обряда, связанного с. празднованием «коляд», показало, что мы имеем дело с двумя различными национальными традициями, которые проявляются и в фольклоре. В северной части Лудзенского района рождественско-крещенские обряды сохранили формы единого цикла, характерного, как писал В.И.Чичеров, для русской традиции (27). Иная картина на юге района. Здесь мы встречаемся с характерными чертами, присущими белорусской традиции. В северной части района, а также в смежных районах Псковской области записаны колядки с припевом: «Виноградье красно-зеленое». В.И.Чичеров считал этот припев формой, распространенной на территории новгородского влияния (28). В южной части Лудзенского района и смежных районах Псковской области припев к аналогичным текстам в настоящее время существует в форме «коляда». Этот припев распространен по всей территории России и считается в отличие от чисто русского «виноградья» и «овсеня» общеславянским (29). Кроме того, в южной части Лудзенского района записаны так называемые дифференцированные колядки, относящиеся к отдельным членам семьи, например к хозяйке, а также тексты типа «Ишла свинья по леду...» и «рацеи», исполнявшиеся на смеси польского и белорусского языков (30).
Различия фольклорной традиции на севере и юге не исключают, однако, наличия в фольклоре этих территорий и некоторых общих черт. Большинство колядок принадлежит, по терминологии Чичерова, к «обобщенному типу обряда». В этом случае колядование относилось «к семейной общине в целом (большой семье) и обращено к главе семьи (остальные ее члены упоминаются лишь по связи с ним)» (31). Содержание колядок сводилось к величанию с пожеланием богатства и просьбой о подаянии. По композиции эти песни трехчастные: 1) приход коляды и поиски ее колядовщиками, 2) величание хозяина и его дома, 3) пожелание благополучия, чаще просьба о подаянии. В некоторых текстах просьба о подаянии сочетается с угрозой. При сравнении текстов коладок из северной и южной частей Лудзенского района легко заметить их сходство. В то же время палитра традиционной поэтики богаче в южном варианте, кроме того, в нем встречается мотив «хозяин едет суды судить» и мотив «трех окуней» - поэтический символ богатства, не обнаруженный в северном типе. Мы не имеем достаточно оснований считать северный вариант местной, но обедненной формой южного варианта: оба эти варианта достаточно устойчивы на своих территориях. Если даже северный вариант и является производной формой от южного, то, вероятно, видоизменение произошло давно, и в настоящее время оба варианта существуют как два самостоятельных типа с характерной для каждого зоной распространения (32).
В пользу общности происхождения обоих вариантов говорит сходство поэтических образов и мотивов этих песен с поэтическими образами и мотивами Русского Севера. Например, почти точное повторение мотивов «трех окуней» и «хозяин едет суды судить» найдено среди свадебных песен, исполняемых на «Смотрины» в Варгузе и Олонце (33). Те же мотивы мы находим в величаниях «на помочах» и в ряде других текстов, записанных на Русском Севере (34). Варианты, записанные в северной части Лудзенского района, тоже имеют параллели с текстами песен Терского берега.
Итак, если в обрядах рождественских праздников на севере и юге Лудзенского района отчетливо прослеживается принадлежность к разным национальным традициям, то в песенной традиции такого четкого разделения нет. Более того, можно предположить, что некоторые песни рождественского периода едины по своему происхождению. Пока у нас нет достаточных оснований объяснять этот факт происхождением текстов от общих славянских корней, так как подобные тексты почти неизвестны в украинском и белорусском фольклоре. (Нам удалось обнаружить сходные песни и мотивы на Украине и в Белоруссии, но эти записи немногочисленны.) (35)
В южной части Лудзенского района были записаны «волочебные» (исполняемые на пасхальной неделе) песни. Собственно «волочебными» можно назвать только два текста. Два других - это «великодные» песни, исполняемые в тот же период и относящиеся к «мальцу» и девушке (36). Кроме того, записаны «аллилюи», исполняемые на польском языке с «кантычек» (37). Это песни литературного происхождения. Наиболее распространенный текст начинается словами: «Дитятку сеннародзила...».
Волочебные песни - один из наиболее интересных жанров фольклора. Эти песни, как писал Н.М.Никольский, служат «своеобразным примером белорусской народной религии и словесного творчества» (38). В некоторых типах волочебных песен сохранились очень древние архаические черты, несущие в себе следы дохристианских верований. Почти все исследователи этого жанра считали волочебные песни принадлежностью исключительно белорусского фольклора. Правда, П.В.Шейн оговаривается, что в малороссийских колядках и щедривках есть ряд сходных элементов с волочебными песнями (39).
С.П.Сахаров писал, что этот жанр встречается также и у сербов, однако он оставляет это замечание без соответствующих текстовых подтверждений (40). Географическое распространение волочебных песен, по П.В.Шейну, «обнимает собою губернии: Витебскую, Минскую, Могилевскую, Гродненскую, Виленскую, Смоленскую, Псковскую и ' те уезды Калужской, Орловской и Черниговской губерний, где еще звучит, хотя уже в ослабевших отголосках, белорусское наречие» (41). Волочебные песни отличаются от других обрядовых песен своим содержанием. В них «наглядно отражаются, - писал П.В.ІПейн, - наивные верования белорусских крестьян в то участие, которое высшие силы непосредственно, лично принимают в преуспеянии их земледельческих трудов и домашнего, сельскохозяйственного благоустройства» (42).
Что представляют собой записанные нами волочебные песни? Аналогичные тексты Н.М.Никольский относит к довольно позднему пласту в развитии этого жанра, к песням с явно выраженной христианской окраской. Записанный нами текст состоит из одной части «дива» (43). Этнограф С.М.Шпилевский, хорошо знавший Витебскую и Могилевскую губернии, писал: «Сколько нам известно, кроме уездов Динабургского, Люцинского и Режицкого (44), везде по Витебской губернии ведется пасхальное волочебничество...» (45). Наши записи, а также публикации С.П.Сахарова (46) показывают, что волочебные песни бытовали и в Лудзенском (Люцинском) уезде.
Что же касается хороводных и игровых песен, распространенных на юге Лудзенского и Краславского районов, то они почти тождественны подобным текстам, бытующим у русского старообрядческого населения, о котором говорилось выше.

***

Прозаические жанры (47) в репертуаре русского населения Латвии представлены слабее, чем песенные. Это не случайно: то же соотношение прозаических и песенных жанров мы видим и в других материалах современных экспедиций. Традиционная устная проза неуклонно и быстро уходит из народного репертуара, вытесняемая книгой, журналом, газетой, радио и телевидением.
Поскольку работа велась в основном в Латгалии (Лудзенский и Резекненский районы) и, кроме того, не стационарно, собранный материал не может характеризовать бытующую в Латвии русскую устную прозу в целом, однако все же дает возможность выявить некоторые характерные для нее тенденции.
В репертуаре русского населения Латгалии бытуют все виды устной прозы: сказки, предания, былички и анекдоты. Наиболее ярко русская национальная традиция выражена в сказках - самом стабильном прозаическом жанре, лучше других сохраняющем традицию.
Однако при анализе записанных в Латвии русских текстов следует учитывать интернационализм сказки как жанра. То обстоятельство, что сказка - жанр, не знающий географических и национальных границ, крайне усложняет выявление ее национальной специфики (48). Было бы рискованно по отношению к сказке пытаться четко установить даже наличие в репертуаре латгальских сказочников псковской или белорусской традиции. Дело в том, что совпадение тех или иных сюжетов можно в той же мере констатировать и с южнорусской сказкой, некоторых повествовательных приемов - с литовской и немецкой сказкой и т.д. Очевидно, следует ограничиться характеристикой репертуара русских сказочников Латвии и попытаться выявить какие- то конкретные детали, специфические для него.
Трудности изучения русской сказки Латвии усугубляются сравнительной незначительностью собранного материала: сказок мало как в наших записях, так и в архивных материалах. Заключения о специфике русского прозаического фольклора в Латвии на таком небольшом материале сделать трудно, однако некоторые особенности прозаического репертуара Латгалии учесть возможно.
Очевидно, не случайны преобладание в имеющихся материалах бытовых сказок и сравнительная малочисленность сказок о животных.
Преобладание среди бытовых сказок антибарских сюжетов сразу бросается в глаза. Среди волшебных сказок особенно много таких, которые, как сказки о мачехе и падчерице или о мальчике с пальчик, дают возможность насыщения волшебного сюжета бытовыми деталями. Однако это характерно не только для русских сказок Латвии, но и для современного русского репертуара в целом. Общие для современной сказочной традиции моменты очень ярко проявились в сравнительно небольшом материале, записанном в Латгалии. Такова, например, зависимость устной сказки от книги, своеобразная «вторичность» фольклорной традиции: в репертуаре сказочников много устных вариантов литературных сказок, особенно сказок Пушкина и Ершова; тексты сказок о животных, как правило, восходят не к устному источнику, а к учебной или детской книге: сказочники сплошь и рядом указывают на литературу как на источник их рассказа. Одна из сказочниц прямо заявила: «С книжки прочитаю и расскажу».
Так, например, стиль сказки «Мужик и лиса» заставляет думать, что текст этот - пересказ не слышанного, а прочитанного текста. Не исключено, что редкий для русской традиции сюжет сказки «Веретенце» начал свой вторичный фольклорный путь не без влияния сказки В.Ф.Одоевского, неоднократно переиздававшейся (49), іши сказок братьев Гримм. Сказка «Про бабушку», несомненно, связана с популярной сказкой Л.Н.Толстого. «Сказка о прекрасной розе» и сказка «Чудесные предметы» пришли в фольклор из репертуара эстрады, возможно, массовика, организующего в перерывах между танцами занимательные «интеллектуальные» игры.
Все это закономерно: зависимость современной фольклорной традиции от книги неоднократно отмечалась собирателями и исследователями разных жанров (былины, сказки, песни, загадки и т.д.) в самых различных областях СССР.
Вторая общая с общерусской традицией особенность записанных нами сказок, красной нитью проходящая через них, - безудержная модернизация, не столько свидетельствующая о живой творческой жизни устной прозы, сколько об ее разложении. В сказках действует милиция, «адвукат», герой здоровается «по титулу», купец «по всем телефонам передал», жаба дает мачехиной дочке сундук точно такой же «марки».
Если такого типа осовременивание сказки и нарушает традиционный стиль повествования и порой воспринимается как стилевой диссонанс, то склонность современных сказочников к психологизму, уснащению волшебной сказки реалистическими бытовыми деталями свидетельствует об относительной жизнеспособности устной сказки, ее гибкости и приспособляемости к современности. Этого нельзя сказать о попытках сказочников выйти за пределы традиционного сюжета, вернее о попытках символического истолкования традиционных его элементов. Таковы сказка «Про барина, который молодость догонял» и последняя часть сказки «Сын мужика освобождает людей от мучений», в которой традиционный сюжет «хитрая наука» беспомощно контаминирован с эпизодом освобождения миллионов людей из заключения в замке. Эпизод этот, являющийся продуктом личного творчества сказочника и, возможно, навеянный событиями, пережитыми рассказчиком во время оккупации Латвии фашистами, совершенно не вяжется со всей сказкой, будучи в ином с ней ключе.
Такими же были сказки, сочинением которых занимались известные русские сказочники-мастера в конце 30-х и в 40-х годах. Мертворожденные стилизации эти не вошли в устную традицию и скоро были забыты.
Об упадке сказочной традиции говорит и большое число в наших записях неполноценных, спутанных, обедненных, незавершенных текстов. Таковы, например, сказки «Дед, баба, внучек и пятеро овец» и «Волк и собака», которые свидетельствуют о забвении рассказчиками существенных эпизодов. Крайне схематично рассказан сюжет о Золушке, возможно, тоже восходящий к книжному источнику.
Вместе с тем наряду с такими приметами разложения жанра, к которым можно отнести и склонность сказочников к неубедительному контаминированию в тех случаях, когда оно недостаточно мотивировано всем ходом повествования, в сказках, записанных в Латгалии, наличествуют и черты, свидетельствующие о живом еще интересе сказочников к исполняемым ими сказкам: они сознательно и последовательно подчеркивают психологические моменты и постоянно используют бытовые детали, связывающие сказочное повествование с действительностью.
Среди наших информаторов оказался и подлинный мастер слова - восьмидесятилетний сказочник П.С.Якушонок, рассказчик коротких острых анекдотов. Латыш по национальности, П.С.Якушенок в равной степени владеет русским и латышским языками. От него записано несколько десятков русских и латышских анекдотов и коротких остроумных бытовых сказок. Сам он не берется определить, какие из них русские, какие латышские, да и не помнит уже, от кого и где он их слышат. В зависимости от аудитории он с равным блеском рассказывает их как по-латышски, так и по-русски. Правда, порой рассказывая перед русской аудиторией, он сокрушается, что по-латышски то или другое место «выходит складнее» или «смешнее».
Пожалуй, только он один из встреченных нами сказочников пользуется широкой славой рассказчика, и, главное, сам сознает себя таковым и даже несколько хвастливо говорит о своем репертуаре и его популярности в разное время и в разной обстановке. Все остальные информаторы соглашались рассказывать после длительных уговоров, указывали на неполноценность своих сказок, ссылались на то, что давно не рассказывали их, что слышали их в детстве или читали в юности.  Ни разу не столкнулись мы с тем, чтобы сказки рассказывались по собственному почину, а не по нашей инициативе. В этом отношении бытование быличек и преданий, которые осознаются как информация о действительно бывшем событии или объясняют происхождение озера, холма, название деревни, совершенно иное.
Особенностью бытования сказок в Латгалии является то, что они чаще всего рассказываются в смешанной по национальном}? составу аудитории и сами сказочники, а также их слушатели затрудняются определить, какая это сказка - русская, белорусская, литовская или латышская.
Характерно для местной традиции пристрастие сказочников к образу черта, популярного в латышском фольклоре. Так, например, в сказке «Вершки и корешки» вместо обычного для русской сказки медведя фигурирует, как и во многих латышских и немецких вариантах, черт. Явно из латышской сказки пришел в русскую и образ главного старого черта, которому вилами поднимают веки в сказке о том, как черти испугались трепальщиков льна. Не случаен и в варианте сказки о супротивной жене эпизод о том, как ее испугался черт, которому она «объела уши». Черт заменяет и обычного для русской традиции байника в сказке «Падчерица».
Бесспорными чертами местной традиции является то, что в традиционных русских сказках вместо попа фигурирует ксендз или



пастор, вместо барина - пан или барон, вместо барыни - мадам, вместо рублей - латы. Это мелкие, незначительные на первый взгляд детали. Однако это детали, свидетельствующие о взаимопроникновении разных национальных стилей, характерных для бытующего в Прибалтике сказочного репертуара. Если для сказочника тех областей России, где господствовало православие, не возникал вопрос о религиозной принадлежности монаха, то латгальский сказочник считает нужным сказать, что герой в распространенном анекдоте о том, как монах взвалил напраслину на черта, был «православным монахом».
Все эти мелкие штрихи в повторяемости своей дают ощущение особой местной атмосферы, создают локальное звучание сказки.
Локальная специфика еще более ощутимо сохранилась в быличках о нечистой силе, лешем, домовом и в преданиях об отдельных городах, деревнях, урочищах. Таковы, например, предания о горе Маканкалы, записанные от русских рассказчиков в Латгалии. Наличие пяти вариантов одного и того же предания свидетельствует об его активной жизни в устной традиции. Широко распространены в среде русского населения Латгалии рассказы о кладах, колдовстве, встречах с нечистой силой. Однако поскольку, как правило, в устах информаторов живет не рассказ как таковой, а лишь верование, информация, отнюдь не выполняющая эстетическую функцию, эти тексты в сборник не включены.
Фольклорная традиция Лудзенского и Краславского районов в равной мере базируется на белорусской культуре, питаясь и элементами латышского репертуара. В результате появился тот своеобразный сплав, который характерен для местной локальной традиции, возникшей в переходной этнической зоне.
___________________________________________
Примечания
*Статья опубликована в сб. «Фольклор русского населения Прибалтики». -    М., 1976, с.82-96.
1.    Фридрих И.Д.. Фольклор русских крестьян Яунлатгальского уезда, кн.І. - Рига, 1936; Он же. Русский фольклор в Латвии. - Рига, 1972. Собранные И.Д.Фридрихом сказки опубликованы отдельным сборником. Рукопись частушек хранится в Пушкинском Доме в Петербурге.
2.    Исключение составляет группа русского старожильческого населения, проживающая в полосе переходной этнической зоны. Об этом см.: Ганцкая О.А., Терентьева Л.Н.. Этнографическое исследование национальных процессов в Прибалтике. - «Советская этнография», 1965, № 5, с.7.
3.    Ганцкая О.А., Терентьева Л.Н.. Указ. соч.; Сементовский А.М.. Этнографический обзор Витебской губернии. «Сб. в память Первого русского статистического съезда. 1870 г.» - СПб., 1872, с.310; «Памятная книжка Витебской губернии на 1898 г.» - Витебск, 1898, с.111.
4.    Однотипную картину представляет репертуар старообрядцев, живущих на нижней Печоре. См.: «Песни Печоры»,- М.-Л., с..11.
5.    Деление лирических песен на «сидячие» и «ходячие» отмечено также в районе нижней Печоры, который испытал влияние московской культуры.
6.    Возможно, на более раннем этапе бытования каждый из видов хороводных песен имел специальные названия. Нам приходилось встречаться с некоторыми из них: «долевые», «заюшка» и т.д. См. также: Фридрих И.Д. Русский фольклор в Латвии,- Рига, 1972, с.2б5.
7.    Там же, с.2бЗ.
8.    Уже в 20-30-е годы хороводы водили преимущественно пожилые женщины (Фридрих И.Д.. Указ. соч., с.2б5). Правда, это можно объяснить не только процессом исчезновения, но и спецификой репертуара людей разных возрастов. Возможно, в отличие от молодежи, танцевавшей более подвижные танцы, женщины пожилого возраста по традиции водили хороводы.
9.    Гармони в тех местах появились сравнительно недавно. Вот как вспоминает об этом П.Ф.Амбросова, 71 г., из дер. Амбели Даугавпилсского р-на: «Годов пятьдесят назад появились гармони. Бенинок Казя из города приезжал. За игру надо было что-нибудь купить. Потом пастух Мочульский купил трехрядочку, тогда весело стало. Вечеринка с гармонью была гораздо почетна» (Архив Института этнографии Академии наук России (далее - АИЭ), ф.1, д.112, № 22-31).
10.    «Собираться в доме разрешал только один Агафон, он побогаче всех был; мы уж ему отрабатывали, молотили, или мясо снесем» (АИЭ, ф.1, д.112, № 32-46).
11.    Там же.
12.    Там же, № 77- 81.
13- «Я стояла стоять буду коло дома нового», «Сени», «Хорош мальчик уродился, всем девчонкам пригодился», «Где же ты был, мой черный баран?», «Сидит Маша под окном, под косастеньким...», «Барыня», «Летело две птички, ростом невелички...». Полное описание кадрильных фигур см.: Фридрих И.Д. Русский фольклор в Латвии, с.318, 323-
14.    Описание см.: Фридрих И.Д. Указ. соч., с. 324.
15.    «Как начнешь петь эти крутеньки, так весь вечер. Какую помнишь, так все вместе» (АИЭ, ф.1, д.112, № 158-167).
16.    АИЭ, ф.1, д. 112, № 19-21.
17.    Отходничество в этих местах было широко распространено, так как хозяйства были в основном малоземельными. Мужчины славились как хорошие «мурники», т.е. строители; многие работали на постройке дорог. Уходили на работы как в Петроград, так и в Москву. Девушки нанимались на работы в огородные хозяйства под Ригой и Резекне.
18.    Заварина А.А. Семья и семейный быт русского старожильческого населения Латгалии во второй половине XIX и начале XX в. - Канд. дисс. АИЭ, ф. диссертаций, папка 148, д. 148.
19.    Подробнее об этом см.: Белоусов А. О судьбах свадебной обрядности у русских старожилов Латвии. - В кн.: Сб. трудов СНО филологического факультета; Русская фитология.-Тарту, 1977, вып. V, с. 133-151.
20.    Защеринская В.В., 1900 г.р., русская, дер. Старая Слобода Лудзенского р-на.
21.    Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, Т. 1-2. - СПб., 1893; Он же. Белорусские народные песни с относящимися к ним обрядами, обычаями и суевериями, с приложением объяснительного словаря и грамматических примечаний. -  СПб.,1874; Романов Е. Белорусский сб., вып. 1-9- - Киев-Витебск-Вильна, 1888-1912; Сахарау С.П. Народная творчасьць Латгальскіх і Ілукстенскіх беларусау. I. - Riga, 1940.
22.    Никольский Н.М. Происхождение и история белорусской свадебной обрядности.- Минск, 1956, с.143.
23.    Это песни: «Не было дождика - понабрызгало. Не бьшо гостиков - понаехало», «На море вутица купалася. Сама своему перейку дивовалася», «Ягода с ягодой при бору росли» и т.д.
24.    Сахарау С.П. Указ. соч.
25.    См. об этом подробнее: Макашина Т.С. Локальные особенности фольклора переходной этнической зоны. - Итоги полевых работ Института этнографии в 1971 г.- М., 1972, с. 273-274.
26.    Подробнее см.: Макашина Т.С. Указ. соч., с.275.
27.    Чичеров В.И. Русские колядки и их типы. - «Сов.этнография», 1948, №2, с.108.
28.    Там же, с. 108.
29.  Там же, с. 128.
30.    Там же, с. 129.
31.    Там же, с. 112.
32.    Тексты, близкие к песням северной части Лудзенского р-на, записаны в западных районах Псковской области (Котикова Н. Народные песни Псковской обл.- М., 1966, с.2б0, № 252), а также на стыке Латгалии и Псковщины (Фридрих И.Д. Фольклор русских крестьян Яунлатгальского уезда, С.359, № 473, 474).
33.    Балашов Д., Красовская Ю.Е. Русские свадебные песни Терского берега Белого моря,- Д., с. 122, № 47.
34.    Потебня А.А. Объяснение малорусских и средних народных песен, Т.2.- Варшава, 1887, с. 546-548, 710-715.
35.    Шейн П.В. Белорусские народные песни..., с. 43-47, № 90, 91; Потебня А.А. Указ. соч., с. 712-713. К приведенному тексту автор дает пояснение: «Редкий случай занесения в Малороссию вр. Виноградья»; Кривошапкин И.Я. Словарь Верхотурского уезда Пермской губернии. В тексте есть мотив «трех окуней», припев: «Та Усепь!».
36.    Эти песни близки также к новогодним дифференцированным колядкам, основной темой которых, как указал В.И.Чичеров (указ. соч., с. 116-117), «служит единая тема брачного союза».
37.    Сб. кант (церковных похвальных песен).
38.    Никольский Н.М. Міталёгія абрадавасьць валачобных песень,- Мэнск, 1931, с. 14.
39.  Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо- Западного края, сост. П.В.Шейном. Т.І, ч. 1. - СПб., 1887, с. 133-
40.    Сахарау С.П. Указ. соч., с. 13.
41.    Шейн П.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, с. 138.
42.    Там же, с. 133-
43.    Подробнее см. там же.
44.    Старые названия Даугавпилсского, Лудзенского и Резекненского районов.
45.    Газета «Русский дневник» за 1859 г., № 101.
46.    Сахарау С.П. Указ. соч., с. 13.
47.    Раздел о прозаических жанрах написан Э.В.Померанцевой.
48.    На эти трудности справедливо указал на IV Конгрессе по изучению фольклорной прозы (Афины) чешский исследователь Ольдрих Сыроватка.
49.    Одоевский В.Ф. Сказки и рассказы дедушки Иринея. - СПб., 1889-