“Gan diena nāks…”(Par filozofu Aleksandru Veidemani)
Svetlana Kovaļčuka
Rakstu pirmo reiz publicēja krājumā : Reliģiski-filozofiski raksti. – Rīga, LU FSI, 2001.- Nr. 7. – 337 – 361 lpp.
Aleksandra Veidemana vieta Latvijas filozofijā 20. gadsimta 20.—30. gados
Rakstot par Aleksandru Veidemanu, diemžēl varu balstīties tikai uz divām autobiogrāfiskām liecībām, jo trūkst citu avotu viņa personības izpratnei.[1] Toties pats Veidemans ir aprakstījis visai daudz viņam labvēlīgu cilvēku — Lielkņaza Vītauta Lielā Kauņas universitātes profesorus Vasiliju Sezemanu un Ļevu Karsavinu, pirmskara Lietuvas prezidentu Antanu Smetonu, kam bija filozofa izglītība, Rīgā dzimušo savu kursa biedru Nikolaju Hartmanu, Maskavas universitātes privātdocentu Marku Vaintrobu (20. gadsimta divdesmitajos un trīsdesmitajos gados dzīvoja Rīgā), latviešu filozofus Teodoru Celmu un Jūliju Studentu, kā arī filozofu Kalistratu Žakovu. Tikai krievu filozofa Sergeja Gesena dzīves aprakstā pieminēts Veidemana vārds.[2] Rīgā, protams, ir saglabājušās divdesmitajos un trīsdesmitajos gados publicētās viņa grāmatas, izlasāmas nelielas korespondences par Veidemana jubileju svinībām.[3] Tomēr viņa vārdu apņem aizmirstības un klusēšanas plīvurs.
Ziņu un liecību meklējumi par A. Veidemana dzīvi un darbību notikuši vairākos virzienos. Tajos tālajos gados Rīgu ne vienreiz vien apmeklēja Nikolajs Berdjajevs, Semjons Franks, tēvs Sergijs Bulgakovs, tēvs Vasilijs Zeņkovskis, tēvs Georgijs Florovskis. Viņi ieradās Rīgā kā Krievu studentu kristīgās kustības aktīvisti un lasīja lekcijas, lai šeit dzīvojošo un no etniskās dzimtenes atrauto jaunatni piesaistītu krievu kultūrai un pareizticībai.[4] A. Veidemanam piemita vairāk nekā kritiska attieksme pret reliģijas filozofiju, reliģiju un ticību, tāpēc viņš nebija saistīts ar šiem domātājiem.
Kaismīga aizraušanās ar Georga Vilhelma Frīdriha Hēgeļa filozofiju vedināja Veidemanu uz domām par iespējamo tikšanos ar pazīstamo hēgelieti Ivanu Iļjinu, kas daudzkārt ieradās Rīgā. Taču šis nodoms nepiepildījās.
Mēģinājumi atrast Rīgas arhīvos kaut kādas ziņas par A. Veidemanu, atrast viņa miršanas datumu nedeva nekādus rezultātus. Arī Valsts drošības komitejas arhīvā nav A. Veidemana lietas. Bez panākumiem palika dokumentālo liecību meklējumi 1939. gadā no Latvijas uz Vāciju aizbraukušo vācbaltu datu bāzē. Šajā darbā palīdzēja profesors A. D. Lēbers.
Kāpēc meklējumi norisa vācbaltu arhīvos? Pa tēva līniju Veidemana dzimta cēlusies no vācbaltiešiem. A. Veidemana vectēvs Jūlijs Veidemans 19. gadsimta vidū atstāja Mītavu (tagad Jelgava), kur dzimta bija dzīvojusi, un pārcēlās uz Pēterburgu. Vectēvs bija vācietis, piekopa protestantismu un pēc nodarbes, domājams, bija tirgotājs. A. Veidemana tēvs Viktors jo sevišķi lepojās ar savu vācisko izcelsmi, audzināšanu un piesaisti vācu kultūrai. Taču tas neliedza viņam — Pēterburgas vācu reformatoru skolas beidzējam — piedāvāt roku un sirdi pareizticīgajai meitenei Verai Tehnickai.
A. Veidemans pats par sevi atstājis šādas ziņas. Viņš dzimis Pēterburgā, Počtamskas ielā, sava krusttēva tirgotāja A. Pampeļa mājā 1879. g. 18. (pēc jaunā stila — 30.) maijā, kristīts pēc pareizticības tradīcijas Admiralitātes katedrālē. Par tēvu viņš rakstīja: “Mans tēvs pārstāvēja tos vāciešus, kuri politiskajā ziņā vairāk bija krievi nekā vācieši, bet reliģijas ziņā — vairāk pareizticīgie nekā protestanti.” Viņā sadzīvoja mīlestība pret visu vācisko ar piesaisti krievu kultūrai un krievu valodai, pareizticīgo dievkalpojumu “estētismam”. A. Veidemana mātei bija plaša krievu dvēsele un laba izglītība, bet viņas reliģiozitātei piemita “izplūdi un atslābumi”. Atšķirības vecāku reliģiskajos priekšstatos veicināja to, ka Veidemanu ģimenē visi trīs bērni saņēma visai liberālu reliģisko audzināšanu, kas aprobežojās ar Dievvārdu apguvi 9. (Vedenska) klasiskās ģimnāzijas sienās. Rakstu par to tik izvērsti ne tikai tādēļ, lai iepazīstinātu lasītājus ar A. Veidemana biogrāfijas niansēm, bet arī tādēļ, lai lasītāji labāk izprastu, cik dziļi viņš uztvēra divu lielu kultūru — vācu un krievu — sakausēšanos sevī; tas noteica viņa mentalitāti, domāšanas un esamības tāpatības filozofijas pamatus.
Pieminēšu vēl kādu principiālu momentu, kas papildus rosināja A. Veidemanu apcerēt filozofijas problēmas. Viņu radoši stimulēja un iedvesmoja lielā, pagāniskā senās Hellādas kultūra — Eshila, Sofokla, Eiripīda lielo traģēdiju gars, grieķu filozofijas gars, kuru caurauda kosmopolītisma ideja. Filozofam šķita, ka grieķu filozofijas gars ir spējīgs radīt elitāru, “sevišķu pārnacionālu, vispārcilvēcisku republiku — vienīgo, kur ir iespējama īsta zinātne, māksla un literatūra”.
A. Veidemana iestāšanās studēt filozofijas nodaļā nebija nejauša — Epikūra, Ļeva Tolstoja, Imanuila Kanta, Artūra Šopenhauera, Gotfrīda Vilhelma Leibnica, Benedikta (Baruha) Spinozas un citu autoru darbus viņš bija iecienījis jau agrā jaunībā. No 1899. gada līdz 1903. gadam mācīdamies Pēterburgas Universitātes Vēstures un filoloģijas fakultātē, A. Veidemans klausījās tolaik plaši pazīstamā neokantieša Aleksandra Vedenska lekcijas, kuru vēlāk atcerējās ar lielu pateicību. 1903. gadā viņš kopā ar domubiedriem, kas augstu vērtēja Imanuila Kanta un neokantiešu Hermana Kohēna, Heinriha Rikerta, Ernsta Kasīrera, Vilhelma Vindelbanda filozofiju, nodibināja filozofijas pulciņu, kuru kopš 1908. gada dēvēja par Pēterburgas filozofu sanāksmi. Tajos tālajos gados viņam bija draudzīgas attiecības ar Sezemanu, Gesenu, Hartmanu, taču jauno zinātnieku filozofijas un dzīves ceļi izšķīrās. Hartmans drīz vien sāka strādāt Magdeburgas universitātē, kur viņu ilgi daudzināja par vistalantīgāko Kohēna skolnieku. Gesens nonāca Freiburgā, šeit viņš aizstāvēja disertāciju pie plaši izslavētā Rikerta. Filozofu sanāksmes darbība ir mazzināma lappuse neokantisma vēsturē Krievijā, profesora Vedenska un viņa talantīgo studentu piekopto neokantisma ideju vēsturē. Ziņu par filozofu sanāksmi nav arī solīdajos Nikolaja Loska un Vasilija Zeņkovska pētījumos, lai gan šī organizācija, pēc A. Veidemana liecības, pastāvēja apmēram divdesmit gadu.
Pievērsīsimies atkal paša A. Veidemana liktenim. No lakoniskajām, skopajām ziņām par viņa dzīvi nevar izlobīt, kurā gadā viņš aizstāvējis maģistra disertāciju. Darbu “Domāšana un esamība”, kas ar Latvijas Kultūras fonda atbalstu iznāca 1926. gada beigās, viņš sāka rakstīt jau 20. gadsimta sākumā. 1913. gadā tā uzmetumu pirmais lasītājs bija V. Sezemans. Pirms revolūcijas Veidemans mācīja filozofijas zinātnes Pēterburgas ģimnāzijās un vidusskolās, taču nav zināms, tieši kurās mācību iestādēs viņš strādāja.
Bēdīgi slavenais “filozofu tvaikonis”, kas uz sava klāja bija pulcinājis ievērojamus filozofus, žurnālistus, vēsturniekus, literātus, 1922. gada septembrī atgāja no Ņevas krastiem, bet pēc gada A. Veidemans uz visiem laikiem atstāja Krieviju. Tūlīt pēc ierašanās Rīgā viņš sāka mācīt filozofiju Latvijas Universitātes krievu kursos (tos vairāk pazina ar nosaukumu “Arabažina kursi” pēc Konstantīna Arabažina vārda), Komercinstitūtā, skolās.[5] Latvijā Veidemans izjuta savu garīgo spēku un pacilājošu filozofiskās jaunrades kāpumu. Dzīvodams Rīgā, viņš izdeva ne mazumu grāmatu, pat atkārtoti jau publicētus darbus, iekļaujot tajos dažādus papildinājumus. Pēdējā norāde par Aleksandra Veidemana darbību, precīzāk — par viņa grāmatu “Ļaunuma attaisnošana”, sastopama Rīgā iznākušās avīzes “Segodņa” slejās 1940. gadā (157. numurā).
Kas notika ar Veidemanu pēc tam, kad Latvijā ienāca padomju armija? Varbūt viņu smacīgā vagonā nosūtīja uz PSRS ziemeļaustrumiem, uz nometni, kur viņš, tāpat kā Karsavins, pārvērtās “lēģeru pīšļos”?[6] Varbūt konsekventā racionālista satrauktais un iekaisušais prāts noveda viņu garīgi slimo cilvēku patversmes gultā? Tas nav zināms. Viņa darbības pēdas izzūd. Visos šajos meklējumu gados neesmu satikusi nevienu cilvēku, kas būtu zinājis filozofa uzvārdu vai dzirdējis par viņa likteni. Tāpēc visās manās publikācijās par A. Veidemana dzīves pēdējo posmu ir likta jautājuma zīme.[7]
Kāds ir kopējais iespaids par A. Veidemana darbiem un viņa personību? Tas ir visai pretrunīgs. Reizēm viņš šķiet kā lepns vienpatnis, kuru vada godkārīga iecere — ideja radīt visaptverošu filozofijas sistēmu; citviet viņš nostājas lasītāja priekšā kā filozofijas bruņinieks, kura noslīpēto kategoriju un jēdzienu stingrais pīķis šķita spējīgs racionalizēt visu iracionālo, mistisko, gribu, jūtas, ticību… Tikai tas, ko var racionāli izskaidrot, ir pasludināms par īstenu. Absolūtas patiesības izzināšana, mūžīgo jautājumu risināšana, kā uzstāja Veidemans, nav iedomājama ārpus racionālisma, kura sinonīms ir filozofija. Visās savās monogrāfijās — no pirmās līdz pēdējai — viņš nenoguris sankcionēja filozofijas suverenitātes, neatkarības, nedalāmības ideju, sludināja filozofijas nedalāmību atsevišķu zinātņu filozofijās. Vētraini Veidemans protestēja pret faktu, ka viduslaikos filozofija kļuva par teoloģijas kalponi. Kants nonāca pretējā galējībā, nolikdams filozofiju zinātnes kalpībā un atņemdams tai izpētes objektu. Vienoto filozofisko zināšanu saskaldīšana morāles, tiesību, zinātnes, reliģijas, valodas, cilvēka u. c. filozofijā draud ja ne ar racionālisma bojāeju, tad ar jūtamu tā iespēju novājinājumu absolūtās patiesības izzināšanā, kuras vietā vai stāties atsevišķo zinātņu relatīvā patiesība. A. Veidemans sarūgtināts konstatēja, ka Hēgeļa nāve devusi stimulu racionālisma pretiniekiem gan 19., gan 20. gadsimtā uzbrukt filozofijai, tas nozīmēja, — visai sekmīgi cīnīties pret racionālismu. Par Veidemana dzīves saturu kļuva racionālisma aizstāvība vienotas zinātniski izzināmas esamības izpratnes ietvaros.
Palaikam man šķiet, ka Aleksandrs Veidemans ir visai līdzīgs maģistram Jozefam Knehtam — Hermaņa Heses ievērojamā romāna “Stikla pērlīšu spēle” varonim, kas tāpat sapņoja radīt visaptverošu sistēmu un universālu valodu, kura būtu spējīga izteikt un salīdzināt visas atklātās un slēptās domas, visu gadsimtu gaitā gūto cilvēces garīgo pieredzi. Knehta jaunības dienu dzejoļos var izlasīt rindiņas, zem kurām varētu parakstīties arī pats A. Veidemans:
Mūžs aizrit, domas rosai saderēts, —
Liegs prāta vijums, apgaroti vieds,
Rads elfu dejas arabeskām — zieds,
Kam īsais dzīves mirklis upurēts.
Viļ domas daile, skaistās rotaļas —
Tā dzidrā saskaņa, ko saprāts auž.
Zem gaišā sapņa sagšas alka snauž
Pēc asinīm, pēc nakts un patvaļas.
Iepazīšanās ar A. Veidemana pēdējiem darbiem “Traģisms kā māksla, reliģijas un vēstures būtība” (1936) un “Ļaunuma attaisnošana” (1939) tikai vēl vairāk pastiprināja divējādo iespaidu par viņa filozofiskajām koncepcijām. Ziņu trūkums par Veidemana dzīvi mudināja atkal no jauna pārlasīt viņa grāmatas, jo gribējās uztvert autora informāciju, starp rindiņām apslēptos personisko pārdzīvojumu momentus, visbeidzot, mēģināt iedzīvoties viņa domāšanas veidā. Šajās monogrāfijās daudz lielākā mērā nekā viņa pirmajos darbos varēja konstatēt autora interesi par vēsturisko un reliģisko tematiku. No vienotas zināšanu sistēmas radīšanas mēģinājumiem A. Veidemans pievērsās panestētiskām idejām vēstures, kultūras un reliģijas jomā. Šajā pavērsienā viņš izvirzīja daudzas izpētes problēmas (piemēram, reliģijas un kultūras attiecības, brīvības problēma u. c.), taču tās netika risinātas dziļāk. A. Veidemana sakāpinātajā interesē par iespējām, kā viņam šķita, racionāli no jauna apjēgt kristietību, tās “emancipāciju”, atbrīvošanu no neoplatonisma pēkšņi atklājās pašlepna iedomība un nodošanās ilūzijām. Filozofs, it kā būdams apmātības varā, te cerēja radīt elitāru, plašām masām nepieejamu reliģiju, te atkal pareģoja kultūru panenteistisku sintēzi. Viņa dzīves pieredzē nebija īstas reliģiskās pieredzes, un tomēr viņš bija iecerējis atraut reliģiskās patiesības saturu no dzīvās ticības, “pieredzes dzīvās saknes” vietā liekot abstraktu jēdzienu sistēmu un garīgas konstrukcijas. Veidemana pozīcija ir bezgaltāla no viņa oponenta Semjona Franka pārdomām, kurās ierakstīti arī šādi vārdi: “Pēc Gētes dziļās, īsteni reliģiskās atziņas, “par Dievu patiesībā var runāt tikai ar Dievu”. Dieva un Dieva patiesības realitātes mums atklājas tikai garīgajā pieredzē — lūgšanās vēršoties pie Dieva, un, kad pats Dievs uzrunā mūs ar mūsu gara dziļumu starpniecību, var vai nu pieklust grēku nožēlošanas trīsās, vai tikai pravietot, bet nevar spriest. Un, lai arī atbilstoši mūsu prāta īpašībām, mums loģiski jāapjēdz šī pieredze”, tomēr jebkurš šāds mēģinājums slēpj sevī iespēju “pielūgt Dievu ar vārdiem, bet ne ar sirdi”, iespēju Dieva patiesības vietā likt spekulatīvas konstrukcijas un mācības, kā arī vienkārši cilvēku baušļus.[8]
A. Veidemans deva priekšroku abstraktiem spriedumiem. Viņam nepagāja secen lielais kārdinājums — Personības noslēpuma pielīdzināšana intelektam. Absolūtais (Absolūtā domāšana, Absolūtais prāts) viņam nozīmēja īsteno Dievu.
Noliekot malā savu kritisko vērtējumu, pārstāstīšu rīdzinieka, dzejnieka Nikolaja Belocvetova dzejas rindas, kuras liktas par epigrāfu A. Veidemana darbam “Ļaunuma attaisnošana”. Tajās ietverts pravietojums, kas šodien rod piepildījumu:
Gan diena nāks, kad būšu vajadzīgs,
Kad Tavā audeklā man vieta būs,
Un nenotiks bez manis brīnums mūžīgs,
Un skaistums nedievišķos mūs.
Tik tiešām, lai no jauna radītu pilnīgāku šā gadsimta 20. — 30. gadu krievu kultūras ainu Latvijā, lai parādītu krievu filozofijas domas attīstību ārpus viņu vēsturiskās dzimtenes, neiztikt bez Aleksandra Veidemana garīgā mantojuma.
Visvienotības ideja filozofijas vēsturē un Veidemana filozofijas kontekstā
Aleksandra Veidemana filozofiski racionālistisko radošo meklējumu pamatā bija visvienotības intuīcija, kurā bija jūtama galvenokārt neokantisma un grieķu filozofijas ietekme. Vismazāk A. Veidemana filozofiju skāra kristietības idejas par “vienotu cilvēku”, par “Kristus viengabalainību” — par Baznīcas katolisko vienotību. Tomēr pēdējās monogrāfijās viņš tiecās apcerēt pareizticības vienotību. Viņam kaut kā pagāja secen “krievu filozofa tipiskais ceļš .. no Kohēna stingrās rokas Plotīna klēpī”.[9] No pirmās līdz pēdējai grāmatai Veidemans palika uzticīgs Hermaņa Kohēna neokantisma garam, lai arī laiku pa laikam visai kritiski izteicās par viņa filozofijas fundamentālajām atziņām. A. Veidemans neatlaidīgi meklēja savu ceļu filozofijā, pakāpeniski radīdams visa esošā vienotības un nedalāmības, integritātes, daudzveidības vienotības ideju jeb simbolu, un pamatoja domāšanas un esamības identitāti. Viņš izteica ideju par sistemātiskumu kā visu zināšanu nozaru daudzveidības vienotību, kā vienotības teleoloģisko pamatojumu; neatlaidīgi pierādīja, cik iedarbīgs ir panenteisma, kas spējīgs adekvāti izteikt daudzējādo zināšanu vienotību; vienlaikus viņš kritizēja panteismu, kas izteikts formulā e{n cai; pa{n (все во всем; hen kai pan; viss visā) un noraida daudzveidību, pārvēršot visu grūti saskatāmā, grūti atšķiramā nepārtrauktībā. (Tiesa, vēlāk Veidemans gan pieņēma šo klasisko visvienotības formulu ar būtisku semantisku korekciju, aizstājot formulā burtisko tulkojumu “vienotais un veselums” ar “daudzveidības vienotību”.) Un vēl kāda raksturlīnija, būtiska detaļa visvienotības jēdziena interpretācijā — A. Veidemans izprata to kā zinātnes ontoloģizētu esamību jeb zinātniski izzināmu esamību. Šāda izpratne faktiski pauda paša autora izstrādāto zinātnes filozofijas koncepciju.
Īsumā, nepretendējot uz pamatīgu un vispusīgi dziļu analīzi, apskatīsim šīs idejas “piedzīvojumus” (atceroties Alfreda Norta Vaitheda monogrāfiju “Ideju piedzīvojumi”) Eiropas filozofijas plašajā vēstures “telpā”. Doma par pasaules veselumu, daudzveidīguma pilnīgu vienotību nāk no sengrieķu filozofijas dzīlēm, vairāk nekā divarpustūkstoš gadu laikā radot daždažādas filozofiskas un reliģiskas interpretācijas un modeļus par visa pastāvošā pilnīgu savstarpējo saistību, savstarpējo atkarību un vienlaicīgi arī savstarpējo atdalītību, šķirtību.
Visvienotība (vienība, veselums) ir ontoloģiska kategorija, kas atspoguļo esamības uzbūves specifisko veidu. Visvienotības kategorija izsaka daudzveidīgās, bet harmoniskās, saskanīgās, polifoniskās pasaules ēkas vienotības iekšējo formu un iekšējo mehānismu. Kāpēc saskanīgā, harmoniskā pasaule? — Visvienotību, vienību, veselumu nevar parādīt: lūk, te tas ir! Tikai apzinoties visvienotības pastāvēšanas savādību, var identificēt daļu. Veseluma, vienotības ideja pastāv filozofu radošajos meklējumos. Un atkal rodas jautājums: kāda nozīme ir šaubām neviengabalainības, “ne-veseluma” izzināšanā, ko pašapmānīgais prāts var pieņemt par veselumu? Varbūt to var izzināt tieši šaubās — tādās šaubās, kuras, pēc filozofa Vladimira Bibihina domām, “vienmēr nozīmē taisnīgu mānīgā veseluma atmaskošanu tā veseluma gaismā, kas dzīvina izpratni”. Iespējams, ka visvienotība, veselums ir mērķis. Bet kas ir mērķis, un vai tas pastāv pēc nosacījuma?
Visvienotības tēmas izpētes grūtības un viena tās īpatnība ir saistīta ar valodu, terminiem, definīcijām, diskursīviem izteicieniem, kas norāda uz visa intuitīvi simbolisko esošā vienotības raksturu. Bet cik ilgdzīvīga ir simbola fiksēšana valodas mainīgajās struktūrās? Valodas nepilnīgums, vienlaikus pastāvot tās ārējam pilnīgumam, laiku pa laikam rada neapjaušamas grūtības. Krievu filozofs Aleksejs Homjakovs rakstīja tieši par šo problēmu — par vienādu materiālo apvalku, kas aptver gan praktisko Dievizziņu, gan mistisko pieredzi, gan intelektuālās “procedūras”, kā arī banālu prātošanu.[10] Valodas blīvums un koncentrētība liek “iespiest” saturiski pretējas (intelektuālās un mistiskās) pieredzes augļus vienā un tajā pašā vārda materiālajā apvalkā, tādējādi nenovēršami radot nebūt ne auglīgu daudznozīmību, ja ne divnozīmīgumu.
Kā izteikt lielāku un dziļāku noslēpumu par pasaules radīšanas noslēpumu — Vārda iemiesošanās, iedzīvināšanās noslēpumu? “Dievs nav zinātnes priekšmets, un teoloģija radikāli atšķiras no filozofiskās domāšanas: teologs nemeklē Dievu, kā meklē kādu nebūt priekšmetu, bet Dievs pats pārņem teologu, tāpat kā mūs var pārņemt, pakļaut kāda personība.”[11] Vai filozofija, sasniedzot savu augstāko virsotni, nepaliek stāvot uz sliekšņa neizzināmā Vienotā Dieva priekšā?
Un tomēr paliek jautājums — kādā veidā izteikt visvienotības idejas īstenošanas, realizācijas, konstatēšanas iespējamības jēgu? Laicīgajā filozofijā visvienotības definējumi rada jaunus traktējumus, citas jēgas piešķiršanu, rada versijas, neizbēgami apliecinot tēmas pievilcīgumu, dzīvotspēju. Tas liecina par šīs problēmas pretrunīgo raksturu, tajā ietverto neizpratni un izzināšanas grūtībām. Cik apbrīnojami precīzi to ir izteicis Martins Heidegers: “viena vienotu vienotību En” katrs domātājs izprot pēc sava prāta.”[12]
Visvienotība ir viena no mūžīgajām tēmām Eiropas filozofijā. Un, ja atzīstam, ka filozofija — gudrības mīlestība — dzimst no izbrīna, tad pirmie, kas izbrīnījās, bija tā dēvētie pirmssokratiķi — Ksenofans, Hērakleits, Parmenids, Anaksagors —, kuri centās izteikt ideju par visa esošā vienotību, radniecību, saistību un vienlaicīgu nošķirtību. Hērakleits, piemēram, rakstīja, ka kosmosu, kas ir viens un tas pats visam esošajam, pārņem “mūžīgi dzīvā uguns”. Uguns, simboliskā uguns, pārtop logosā — uguns nepastāv bez logosa, — prāta, tāpat kā logoss nepastāv bez uguns, jo “mūžīgi dzīvā uguns” ir pati pasaule, vienota pasaule. “Ne man, paklausot logosam, gudri piekrist, ka viss ir vienots.” Hērakleits piešķīra terminam “logoss” bagātīgu un daudzveidīgu jēgu: logoss — uguns, logoss — prāts, logoss — pasaules likums, logoss — pasaules ķermenis utt., lai pilnībā sasaistītu vienotības jēdziena simbolisko jēgu.
Arī Parmenids apcerēja vienotu, mūžīgu, nedalāmu, neizdibināmu, nekustīgu, ar sevi identu esamību. (Veidemans ne vienreiz vien atgādināja par savu garīgo saikni ar Parmenidu.) Platons dialogā “Parmenids” liek šim filozofam sacīt ne mazumu lielisku dialektisku spriedumu par vienoto, beigās izvirzot jautājumu: “Vai visumā nebūtu pareizi teikt: ja nepastāv vienotais, tad nepastāv nekas?”[13]
Citos Platona dialogos autora doma “rosās” ap jautājumu par Vienotā korelativitātes divējādo uzdevumu — par pasaules un Daudzuma ideju, t. i., par pašas reālās pasaules ideju. Vienotais ir augstākā laime, skaistums un patiesība, no tā rodas divas hipostāzes — Prāts un Dvēsele; tās ir esamības emanācijas pirmās pakāpes. Jāpiemin arī Platona filozofijas augstākais jēdziens — Pirmvienotais, kas aptver visu. Vienlaikus Pirmvienotais ir pāri jebkurai esamībai, būtībai un izziņai, jo nozīmē absolūtu jēgu, kas neietver konkrētu jēgu. Pirmvienotā absolūtā gaismā nevar redzēt, tāpat kā nevar redzēt absolūtā tumsā. Plotīna, Porfīrija, Jamvliha, Prokla filozofijas ceļš tika iestaigāts, virzoties tālāk no Platona spriedumiem. Tā visvienotība pakāpeniski ieguva patstāvīgas filozofiskas tēmas statusu — tika aprakstīts visvienotības iekšējais mehānisms ar norādi, kur to var īstenot, noskaidrojot visvienotības sakarību ar esamību un realitāti.
Visvienotības filozofijai bija auglīgs posms arī kristietības domā — gan tās filozofijā, gan arī teoloģijā. Jaunās ēras pirmajos gadsimtos kristietības literatūrā vienotības idejas apjēgsme nebija tāpatīga ar visvienotības recepciju filozofiskajā domā. Visvienotības kristīgais redzējums dzima Evaņģēlijos, apustuļa Pāvila pašaizliedzīgajā darbā Baznīcas veidošanā, tāpēc Baznīcas centrālā tēze par Kristus mistisko zemes un debesu ķermeni nav savienojama ar sengrieķu filozofu atzinumu par kosmosu — logosu. Kristiešiem Baznīca ir tā “jaunā cilvēka” vienotība, kuru mēs sasniedzam, “iemiesojoties Kristū”, ar kristīšanos kļūdami par Viņa Ķermeņa locekļiem. Šis veidojums ir vienots un nedalāms, tas ir “vienots cilvēks”. Aleksandrijas Kliments saskata Baznīcā Kristu kā vienotu, kā veselumu, kuru nevar dalīt: “Viņš nav ne barbars, ne jūds, ne grieķis, ne vīrietis, ne sieviete; Viņš ir jaunais cilvēks, ko pilnīgi pārveidojis Gars.”[14] Baznīca rāda kristiešiem vienotības paraugu, kur vienotība tiek izprasta kā atsevišķa cilvēka un no grēka un ļaunuma izdziedinātu cilvēku kopas visvienotība, — “lai viņu sirdis tiktu iepriecinātas mīlestības pamācība un bagātīgi iegūtu atziņas pilnību Dieva Tēva un Jēzus Kristus noslēpumu pazīšanai. Viņā ir noslēpti visi gudrības un zinātnes krājumi.” (Apustuļa Pāvila vēstule kolosiešiem. Kol. 2; 2. — 3.)
Kaut arī antīkā (pagāniskā) un kristietiskā izpratne par visvienotību nav identiska un arī avoti ir atšķirīgi, laicīgā filozofija nenogurstoši apgalvoja un turpina apgalvot, ka iespaidojusi baznīcas ortodoksālo dogmatiku, ka seno grieķu gudrība bijusi paraugs un — jo sevišķi — ka kristīgais vienotības redzējums ir samākslots savijums. Grieķu domas augļi ir izlasāmi Jāņa Evaņģēlija pirmajās rindās: “Iesākumā bija vārds.”[15] Pret šādām strupām interpretācijām strikti iebilda pazīstamais pareizticīgais teologs, filozofa Nikolaja Loska dēls Vladimirs Loskis. Viņš atsaucās uz Sv. Makarija “Garīgajām sarunām”, kur teikts, ka “principiālā atšķirība starp grieķu filozofiem un kristiešiem ir tā, ka pagāniskie prātnieki gūst zināšanas no spriedumiem, bet Dieva kalpiem ir dievišķās zināšanas. Mēs izjūtam Dievu, mums bija pieredze. .. Pieredzes moments .. ir centrālais šajā garīgajā mācībā .., tas vairāk vēršas pie jūtām nekā pie prāta. Tā ir apzinātas svētlaimes, izjustas dievības mistika. Gnosis iegūst apziņas nozīmi, bez kuras ceļš uz savienošanos ar Dievu būtu palicis akls.”[16]
Īsumā aplūkosim tādu delikātu tēmu kā agrīnās kristietības domas un laicīgās filozofijas izpratne par visvienotību, kā arī par šīs filozofijas ietekmi uz kristietības idejām. Laicīgā filozofija parasti apgalvo, ka neoplatoniskās visvienotības idejas kristietiskā versija iesākās Sv. Areopagitas Dionīsija darbos. Viņa sarakstītie četri traktāti un desmit vēstules kļuva zināmas 532. gadā Konstantinopoles Doma baznīcā. Nereti konstatējama apbrīnojama Plotīna un Sv. Areopagitas Dionīsija uzskatu līdzība. Par to plašāk un ne vienreiz vien rakstījis Vladimirs Loskis. Taču visam tam, ko var raksturot kā baznīcas tēvu “platonismu” un jo sevišķi — Sv. Dionīsija uzskatu ietekmēšanos no neoplatoniķiem, ir tikai ārēja līdzība, kas neaizsniedz viņa mācības dziļumus un ko var izskaidrot ar šā laikmeta terminoloģiju. Sv. Areopagitas Dionīsijs drīzāk ir ietērpies laicīgā filozofa neoplatoniķa ģērbā, apzinādamies un izprazdams savu uzdevumu — izmantojot filozofijas “tehniku”, “ieņemt savu vietu neoplatonismā”.[17]
Loskis izteica vēl kādu ļoti nozīmīgu domu par visvienības idejas vēsturi: “Filozofam platoniķim pat tad, kad viņš runā par ekstātisko savienošanos kā vienīgo ceļu pie Dieva, pati Dievišķā daba ir kaut kāds objekts, — kaut kas pozitīvi noteicams — vienots (#En) — daba, kuras neizzināmības pamatā galvenokārt ir mūsu prāta nevarība, ko sasaista daudzējādība. Šī ekstātiskā savienošanās .. drīzāk ir reducēšana uz vienkāršību nekā iziešana ārpus radīšanas sfēras, kā to atzīst Dionīsijs jo ārpus Dieva atklāsmes mēs neatšķiram radīto dabu no neradītās, radīšana notiek no ex nihilo, starp Radītāju un radīto nav bezdibeņa, kas mums jāpārvar.”[18]
Vēl pirms Dionīsija tekstu pieejamības atklātībai jebkuras īstās teoloģijas apofātismu aizstāvēja Sv. Vasilijs Lielais, Sv. Nisas Gregors, Sv. Gregorijs vai Gregors Teologs, Aleksandrijas Kliments, Aleksandrijas Filons, Joanns Damaskietis. 14. gadsimtā lielais bizantiešu teologs Sv. Gregors Palama attīstīja Sv. Areopagitas Dionīsija idejas; vēl nesen laicīgā filozofija par tām zināja pārāk maz.[19] Ja filozofijas vēsturē izpētām visvienotības idejas attīstību, var apgalvot, ka 15. gadsimtā Sv. Areopagitas Dionīsija reliģiski filozofiskās idejas papildināja jaunas būtiskas un iespaidīgas ievirzes. Šo garīgo jaunradi veica katoļu baznīcas kardināls Kūzas Nikolajs. Reliģiski filozofiskās visvienotības idejas viņš attīstīja apofātiskās teoloģijas garā. Kūzietis, tāpat kā daudzi renesanses laikmeta filozofi, attālinoties no kristietībai raksturīgā teisma, virzījās pa naturālistiskā un mistiskā panteisma nedrošo skaldni. Viņa ideju bagātība, netradicionālā domāšana un plašie zinātniskie pētījumi pārsteidza ne tikai laikabiedrus, tie izpaudās arī pēc gadsimtiem Semjona Franka un Ļeva Karsavina teorētiskajos meklējumos jautājumā par visvienotību.[20]
Renesanses laikmetā Itālijā strauji attīstījās filozofiskā doma. Visupirms tā bija vērojama Platona un neoplatoniķu ideju auglīgā apguvē un katoļu baznīcas teistisko, ortodoksālo dogmu noraidīšanā, Akvīnas Toma aristotelisma noliegšanā; notika atteikšanās no Dieva izziņas katafātiskā ceļa tradīcijām. Valdīja pārsteidzoša uzskatu sadrumstalotība jautājumā par pasaules un Visuma visvienotības būtības izpratni no Marsīlio Fičīno mistiskā panteisma līdz Frančesko Patrīcija naturālistiskajam panteismam, kas vienā nedalāmā veselumā — Visvienotībā (Unomnia) — apvienoja Dievu un pasauli.
Apkopojot visvienotības idejas vēsturiski filozofiskos “piedzīvojumus”, noteikti jāpiemin arī Gotfrīds Vilhelms Leibnics: viņš ietekmēja Nikolaja Loska izpratni par visvienotības ideju. Vācu filozofijas klasiķi Frīdrihs Vilhelms Jozefs Šellings un Georgs Vilhelms Frīdrihs Hēgelis arī devuši teorētisku ieguldījumu šīs parādības izpētē. Hēgelis “izkliedēja” visvienotības principu panloģiskajā filozofiskajā sistēmā, kas tā arī neguva pastāvīga ontoloģiskā principa statusu, bet gan izpaudās tikai kā atsevišķs moments sarežģītajā jēdziena dialektiskās paškustības procesā. Šellings turpretī gan pirmajā darbā “Es kā filozofijas princips un Absolūtais cilvēku zināšanās”, kur Absolūtais Es ir Visvienotība, tā arī līdz savam filozofiskajam briedumam — simbolu teorijas radīšanai — palika uzticīgs visvienotības idejai, ko viņš traktēja simboliskā principa “viss visur” garā. Tieši Šellings, nevis Hēgelis ar savu problēmas nostādni piesaistīja krievu zinātnieku domas. Starp Šellinga cienītājiem bija slavofils Ivans Kirejevskis, viņa idejas sekmēja simbolisma attīstību tēva Pāvela Florenska un Alekseja Loseva visvienotības filozofijas koncepcijā. Sevišķi spēcīga ir Vladimira Solovjova gara radniecība ar Šellingu: Sofijas — Dievišķās Gudrības — tēlā iemiesotā Visvienotības ideja kļuva par viņa ceļa zvaigzni filozofijā.
Šajā nelielajā ekskursā diemžēl ir iezīmētas tikai visvienotības filozofijas aisberga virsotnes kontūras. Šāda ieskata mērķis bija ievadīt lasītāju sarežģītajā visvienotības filozofijas problēmā, parādīt Rietumeiropas un Krievijas filozofijas saikni. Vienlaikus šis vēsturiskais ekskurss bija kā ievadījums, kā prologs visvienotības tēmas analīzei Aleksandra Veidemana darbos.
* * *
Divdesmitā gadsimta sākumā filozofija pamatīgi un droši plūda neokantisma straumē. Šī virziena kodols bija gnoseoloģija, kas iedvesmoja Veidemanu visā viņa filozofijas ceļā. Tā bija sevišķas ievirzes gnoseoloģija. Veidemans konsekventi neatzina empīrismu ar tā garlaicīgi aprakstošo pieredzes teoriju. Tāpat viņš noraidīja psiholoģisma, valodas analīzes, pragmatisma u.tml. izziņas teorijas. Viņš uzskatīja, ka empīrisms nav pieņemams tāpēc, ka tas “absolūti neizprot, ko nozīmē racionālistiskā dedukcija”, un dod priekšroku analīzei, nevis sintēzei. Tikai konsekventā racionālismā “sintētiskums” ir spējīgs kļūt analītisks, lai “apmierinātu” prāta vajadzības pēc loģiskā. Viņš atzina, ka “pasaules attīstās ab nihilo dialektiski, sintētiski un teleoloģiski pēc tālākās un turpmākās sevis pašpamatotības principa”. Absolūtais ir visa esošā loģisks pamatojums.[21]
Visvienotības ideju A. Veidemans uztvēra, vadoties tikai pēc viengabalainas, mērķtiecīgas, stingri pārdomātas zināšanu sistēmas (precizēsim: visvienotas zināšanu sistēmas) radīšanas un pamatošanas vajadzībām. Viņš kategoriski noraidīja iedziļināšanos kādā vienā zinātnes sfērā. Loģika viņam bija nepieciešama, lai stingri pamatotu “visvienotas zināšanu sistēmas” skeleta izveidošanu. Saskaņā ar A. Veidemana koncepciju loģika nedraudēja pārtapt par panloģiku — kā Hēgeļa sistēmā — jo tā atcēla visas pārējās zinātnes, nepārvērtās par kaut ko līdzīgu visvienotībai, bet tai — gluži pretēji — bija iekšēja, sistemātiska saikne ar citām zinātnēm. Līdzīgi arī loģikas metode — dedukcijas metode — nebūt nenoliedza citu zinātnes metožu patstāvību, bet gan tikai pamatoja tās. A. Veidemans, piešķirdams loģikas metodei universālu raksturu, uzsvēra, ka loģika nevar aptvert atsevišķas zinātņu nozares un atcelt to relatīvo autonomiju. Ja var apgalvot, ka A. Veidemana filozofijas sistēmā rodams “pilnīgi visvienots” panloģisms, tad tikai tajā nozīmē, ka tur viss ir pakļauts racionalitātei: gan “iracionālais” — misticismā, gan griba — ētikā, gan jūtas — estētikā.
No savas filozofijas sistēmas A. Veidemans kaismīgi un neatlaidīgi “izravēja” visu neuztveramo un neizskaidrojamo kā neesošu un nebūtisku, tādējādi ignorējot, pārkāpjot neizsakāmā, neaprakstāmā robežas.[22]
Atcerēsimies: Hēgelis atzina, ka viss esošais ir saprātīgs. Veidemans savukārt atzīst par īstenu tikai to, ko var racionāli izprast un racionāli izskaidrot. (Kā disonanse starp Hēgeļa un Veidemana atziņām skan Karsavina tēze: “Viss reālais ir nesaprātīgs.”)
A. Veidemans uzskatīja, ka loģika un loģikas metode (dedukcija) pamato un attaisno visas zinātnes un to metodes. Taču loģika un dedukcijas metode, būdamas sistemātiskā noturīgā saiknē ar visām zinātnēm, vienlaikus pašas pamatīgi pārveidojas. Un, viņaprāt, tikai šī saikne piešķir loģikai un loģikas metodei īsti loģisku raksturu, bez šīs saiknes tās noteikti kļūtu formālas. Tikai šajā nozīmē A. Veidemans uzskatīja dedukciju par vispārzinātnisku, visām zinātnēm piemērotu metodi, kas no šauras, formālas metodes pārtop par transcendentālu. Tas savukārt nozīmē, ka dedukcijai piemīt radoša spēja pamatot, attīstīt visas citas zinātņu metodes — arī tradukciju (loģisks slēdziens, kur premisas un atziņas ir vienādas kopības spriedumi) un indukciju, jo sava sistematizējošā rakstura dēļ dedukcija neuzņem sevī pārējās metodes. Veidemans atzīst, ka metode kā tāda ir sistēmas metode. “Kā tādai loģikas metodei ir prioritāte attiecībā pret sistēmu. Un tādēļ sākam veidot filozofijas sistēmu ar loģiku. Ar loģikas starpniecību sistēma pamato pati sevi, un tādēļ metodei — kā sistēmas metodei — jābūt iekļautai pašā sistēmā.” Aleksandrs Veidemans uzstāja, ka metodei ir jābūt sistemātiskai, bet sistēmai ir jābūt metodoloģiskai, t. i., nevis sistēmai jāiekļaujas metodē, bet gan metodei ir jāiekļaujas sistēmā. “Metode ir nevis transcendenta, bet ir imanenta sistēmai, ir tās pamats. Jo brīvība bez likuma nav brīvība, tā ir tikai tukša iespēja. Sistēma vienmēr ir transcendenta metodei un tāpēc metode vienmēr ir orientēta uz sistēmu, un, ja sistēma vienmēr ir tāda, tad arī metode vienmēr ir tikai sistēmas metode.”[23] Tādējādi pēc Veidemana uzskatiem iznāk, ka sistemātisms tiecas aptvert visas zinātnes vienībā, visvienotībā — “sadalītā veselumā”, kas ir pretēja parādība gan zinātņu savstarpējai atrautībai to atšķirīgo metožu dēļ, gan arī vienveidīgam zinātņu saplūšanas haosam.
Savu vērtējumu par visvienotības problēmu Veidemans ne vienreiz vien izteicis visdažādākajās variācijās. Sengrieķu filozofu atziņas par e{n cai; pa{n visvienotību viņš izprata kā visa esošā vienotību un veselumu. Tradicionārajam, unitārajam monismam (Veidemans ar to izprot panteismu), kas sakausē Dievu un pasauli, domāšanu un esamību vienā vienotā, nestrukturalizētā veselumā, viņš pretnostatījis sistemātisku monismu, kas atzīst, ka vienotais un veselums ir atšķirīgā vienība, polaritāšu vienotība un — visbeidzot — polaritāšu korelativitāte. Viņš apgalvoja, ka šāda interpretācija balstās uz “lielajām identitātes sistēmām”, t. i., uz Fihtes, Šellinga, Hēgeļa sistēmām. Veidemana filozofijas sistēmā ir apliecināta domāšanas un esamības tāpatība, taču šī izpratne nebūt nebija “statiska”, ko var izteikt ar formulu A = A; gluži pretēji — šī identitāte tika izprasta kā dinamiska, dialektiska. Taču vienlaikus A. Veidemans “apgāja” Hēgeļa dialektikas “stingro, ārdošo” raksturu. Domāšanas un esamības identitātes “statiskumam”, kas ietverts pazīstamajā Parmenida izteicienā — “uzklausīt (domāt) un būt ir viens un tas pats” (filozofijas domas vēsturē tas tiek uzskatīts par domāšanas augstākā principa paraugu) —, A. Veidemans piešķīra citu jēgu: vienotība ir gan identitāte, gan atšķirība, gan saikne. No Parmenida formulas palikusi pāri tikai ārējā čaula, viņa domā tiek ielikts cits — no Kanta filozofijas un Mārburgas neokantiešu skolas patapināts saturs. 20. gadsimtā, liekas, tikai Martins Heidegers (kas gnoseoloģijas problēmām nepievērsās tik lielā mērā, kā to darīja Imanuels Kants, Hermans Kohēns, Pauls Nātorps) bija spējīgs apcerēt Parmenida izteiciena jēgu.[24]
Gan savā pirmajā, gan arī pēdējā grāmatā A. Veidemans rakstīja par domāšanas pārākumu, “virsvaldību” pār esamību, vienlaikus atzīdams arī to tāpatību. Lūk, neliels A. Veidemana pārdomu loģikas fragments, loģiskā ķēdīte. Domāšana ir primāra salīdzinājumā ar esamību, taču tā ir nešķirami saistīta ar esamību, tā ir esamības sākums, tāpat kā nodoms ir gribas sākums. Taču beigu beigās domāšanai piemīt spēja aptvert visu esamību. Domāšana ir loģiskais, sistemātiskais un teleoloģiskais pirmsākums. Tā ir sava veida loģiskais organisms, bet ne loģiskais mehānisms. Un organismā veselais ir primārais salīdzinājumā ar visām tā daļām, veselais ir šo daļu pamats. Domāšana ir Absolūts, kas rada jebkuru esamību, rada sevi pašu vēl pirms Savas Pašīstenošanās — Pašīstenošanās loģikas un sistemātikas nozīmē. Un turpat tālāk tekstā autors piebilst: tikai tā var izprast kristietības mācību par Svētās Trīsvienības Pirmo Personu — mācību par Dievu Tēvu.
A. Veidemana izstrādātajā domāšanas un esamības tāpatības sistēmā domāšanai piešķirtas daudzas specifiskas iezīmes. Šajā rakstā pieminēsim tikai galveno iezīmi — brīvību. To filozofs izprot kā likumsakarību vai — vēl precīzāk — kā sistemātiskumu, ko nosaka izziņas process visās tā stadijās. Tādējādi vienoto un daudzveidīgo zināšanu sistēmā tika ieviests dinamisms — ne tik daudz vēsturiskajā, cik loģikas aspektā. Zināšanu dinamiskais raksturs ne tikai nodrošina to iekšējo, principiālo vienotību, bet arī dod tām neiegrožotu brīvību bezgalīgi attīstīties un paplašināties. Veidemans uzskatīja, ka sistēma ir ieguvusi vadošo, noteicošo, precīzāk — teleoloģisko principu, kas virza katrā stadijā esošo zināšanu attīstību, taču, pēc koncepcijas autora domām, šīs zināšanas reizē arī paceļas pāri katrai stadijai.
Tātad visvienotas, sistemātiskas zināšanas A. Veidemans neuzskata par nepārtrauktu, vienlaidus bezstruktūras veselumu. Otrajā monogrāfijā “Pasaule kā jēdziens” (Мир как понятие, izdota 1931. gadā Rīgā krievu valodā) autors, acīmredzot ņemdams vērā par viņa iepriekšējām publikācijām izteikto kritiku un tiekdamies pilnveidot visvienoto zināšanu sistēmu, vēl vairāk izvērsa dinamisma ideju, mēģināja saprotamāk izskaidrot domāšanas un esamības tāpatību. Lai kaut daļēji mīkstinātu sava galējā racionālisma pozīcijas, Veidemans spēra saskatāmus “piekāpšanas” soļus, pielīdzinādams Prātu (domāšanu) Absolūtam (Dievam) un mēģinādams izskaidrot domāšanas un esamības savstarpējās attiecības ar “kristietības dogmatikas pamatprincipu starpniecību”. Paskaidrosim šo frāzi: Dievs, Trīsvienība jeb Svētās Trīsvienības personu vienotība sāka interesēt A. Veidemanu ne jau Dievizziņas nolūkā. Viņa neizdzēšamais sekulārisms un racionālisms nenovēršami nošķīra ticību un zināšanas, un ideju par Absolūto, Absolūtu būtni filozofs izvirzīja, vienīgi domas nepieciešamības, bet nebūt ne ticības apzināšanās mudināts. Idejas par Dievu, par Absolūtu pirmām kārtām tika ievītas viņa radošo filozofisko meklējumu stingrajā ķēdē. Kristietības Trīsvienību — Dieva Tēva, Dieva Dēla un Svētā Gara vienību — viņš atspoguļoja kā Absolūta trīsvienību, kas ietver augstāko kopību, ko atklāj kvalitātes, kvantitātes un attiecību kategorijas. Tās savukārt apliecina augstākās vienotības — dabiskā (teorētiskā) Prāta, morālā (praktiskā) Prāta, estētiskā Prāta — sistēmas struktūru.
A. Veidemana ieteiktās Trīsvienības shēma ir šāda.[25]
Dabiskais Morālais Estētiskais
Prāts Prāts Prāts
Kvalitāte loģika ētika estētika
Kvantitāte matemātika tiesības teoloģija
Attiecības dabaszinātnes ekonomika vēsture
psiholoģija pedagoģija reliģija
Darbā “Pasaule kā jēdziens” A. Veidemans apgalvo, ka jebkuru viengabalainu, noteiktu, izvērstu filozofijas sistēmu var interpretēt reliģiski. Lielā filozofa Hēgeļa sistēmu pilnīgi iespējams traktēt kā panteistisku — e{n cai; pa[n garā. Savu domāšanas un esamības sistēmu, zinātņu vienotības sistēmu Veidemans analizē tikai kā panenteistisku. Pēc viņa uzskatiem, panenteisms atzīst vienotību, taču tas nenozīmē Dieva un pasaules, Absolūta un galīgā, kopīgā un individuālā, transcendentālā un empīriskā, ģints (sugas) un atsevišķā eksemplāra saplūšanu. “Tas nav heterogēnisko aizsākumu duālisms, taču tā ir vienotība un vēlreiz vienotība — ne unitaritātes nozīmē, bet gan polaritāšu vienotības nozīmē. Un no reliģijas viedokļa mūsu teorija ir panenteisma teorija. Panteisms un ateisms ir unitāri, teisms ir duālistisks; panenteisms ir teorija par Dieva un pasaules vienotību, tā atzīst, ka Dievs bez pasaules ir tāda pati aplamība un absurds kā pasaule bez Dieva. Tie abi pastāv tikai viens otrā un tikai ar šo otro pastāv sevī pašā.”[26]
Veidemanam bija raksturīga tieksme bezgalīgi precizēt un papildināt dažādus terminus un jēdzienus. Sevišķi rūpīgi viņš koriģēja terminu “panenteisms”. Katrā nākamajā monogrāfijā tas tika konsekventi papildināts un bagātināts ar jaunām jēgas niansēm. Panenteismu, panenteistisko sintēzi Veidemans izprata ne tikai kā Dieva un pasaules (pasaule Dievā) attiecību filozofisko apjēgsmi, bet pielīdzināja to saprātīgam divu diametrāli pretēju uzskatu, stāvokļu, apgalvojumu kompromisam. Visbeidzot, panenteisms, viņaprāt, ir pretstatu vienība, daudzveidību vienība, visdažādāko zinātņu zināšanu vienība (A. Veidemans neatzina Hēgeļa tēzi par pretstatu cīņu, kad viena pozīcija zaudē nozīmību) un panenteismā, bez šaubām, pastāv tēzes un antitēzes dialektika: tam, ko apgalvo tēze, jābūt apliecinātam; tam, ko tēze noliedz, jābūt noliegtam; tam, ko apliecina antitēze, jābūt apliecinātam; tam, ko antitēze noliedz, jābūt noliegtam.
Panenteisms — kā “daudzveidības sistemātiska vienotība”, kā augstākā vienotība, kas “paaugstina” pretstatus jaunā kvalitatīvā pakāpē, — bija raksturīgs ne tikai Veidemana racionālistiskajām filozofijas apcerēm. Panenteisma garā viņš skatīja arī vēsturi, politiku, reliģiju. Filozofs norādīja ceļu, kā kristietībai konsekventi atbrīvoties no teistiskajām pamatnostādnēm — atbrīvoties no izpratnes par Dievu kā par tādu īstenības noteicēju un pamatotāju, kas pats tomēr nekad neiemiesojas šajā īstenībā. Pēc Veidemana uzskatiem, teisms ir vienīgi un tikai semītu gara produkts, transcendenta ebreju Dieva tēls. Šo racionālistiski sekulāro pieeju Dieva izpratnei kopumā nevar uzskatīt par judofobiju, jo viņa koncepcijā Dievs visupirms ir darbības princips. Tāpēc Veidemanam nebija pieņemama “Kanta un Kohēna Dieva izpratnes teorija”, kas ir izteikta ar terminu “teisms”, tāpat arī Hēgeļa filozofijas sistēma.
Trešajā monogrāfijā “Traģika kā mākslas, reliģijas un vēstures būtība” (Трагика как сущность искусства, религии и истории) A. Veidemans apcerēja panenteismu jaunā skatījumā. Atsacīdamies no problēmu nostādnes un to risināšanas zinātniski izzināmas esamības dažādu aspektu izpratnes padziļināšanas virzienā, A. Veidemans pūlējas radīt izvērstu vēsturisku panorāmu. Panenteisma ideja tika attīstīta, pārvērtējot kristietības vēsturi Absolūtā jeb Visvienotā ciešanu estētisma rakursā, pārliecinoši formulējot priekšnoteikumus iedomātajai plaisai starp kristietību un neoplatonismu. Filozofam šķita, ka viņš īsteno augstu mērķi — virza kristietības attīstību imanentā teisma (kas tika izprasts kā Logosa — iemiesotā vārda un cilvēka teisms) pamatošanas gultnē. Vienlaikus A. Veidemans pieļāva abstraktu, bet turpmāk, iespējams, reālu kultūru — antīkās (panenteistiskās) un kristietības (teistiskās) — panenteistisku sintēzi. Viņš neatlaidīgi meklēja šādas sintēzes akta cienīgu kultūru.
Darbā “Ļaunuma attaisnošana” (Оправдание зла, 1939) panenteisma idejas pievilcība ir nedaudz apdzisusi, tā ir it kā atbīdīta tālākā plānā. Filozofs aizraujas ar “pasaules kristianizācijas” ideju, t. i., Dievcilvēces ideju, ko autors pārņēmis no Vladimira Solovjova. Aleksandrs Veidemans, kas agrāk ne vienreiz vien bija kategoriski noraidījis Austrumu Baznīcas mistiskās teoloģijas apofātismu, pēkšņi it kā guva atskārsmi, ierunājās par “kristietības dievišķo pamatu”, kas, kā izrādās, esot saglabāts tikai pareizticībā. Bet bija par vēlu.
Vēl piebildīšu: filozofijai un teoloģijai ir principiāli atšķirīgi ceļi Dieva apjēgšanā. Filozofija cenšas racionāli izzināt, objektivēt, noteikt “viena vienotu vienotību”, viena visvienību, bet teoloģijai, balstoties uz pareizticīgo isihastu tradīciju, vispār jāklusē par Viņu.[27]
No krievu valodas tulkojusi Arta Jāne
[1] Вейдеман А. Трагика как сущность искусства, религии и истории. — Рига, 1938; Оправдание зла. — Рига, 1939.
[2] Гессен С. И. Мое жизнеописание // Вопросы философии. — 1994. — № 7. — С. 156.
[3] Sīkāk sk.: Абызов Ю. И. Русское печатное слово в Латвии 1917 — 1944. Био-библиографичекий справочник. — Стэнфорд, 1990. — Т. 1 — С. 250 — 252. (A. Veidemanam veltīta nodaļa.) Latviešu periodiskajā presē izdevās atrast tikai vienu nelielu Veidemana rakstu: Veidemanis A. Materiālisms. — Daugava, 1928.
[4] Плюханов Б. В. РСХД в Латвии и Эстонии. — Париж, 1993.
[5] Ковальчук С. Н. Из истории Русских университетских курсов // Наука и мы. — 1990. — № 11. — C. 18—20; Ковальчук С. Н. ”Природа знать не знает о былом” (Вспоминая профессора Костантина Арабажина) // СМ-сегодня. — 13.07.1994.
[6] Tas ir mans viedoklis, kuru diemžēl nevaru ne apstiprināt, ne noraidīt. Bet, ja uzmanīgi lasa Veidemana grāmatu “Оправдание зла”, īpaši pēdējas lappuses, gribot negribot rodas tāda veida pārdomas.
[7] Ковальчук С. Н. Я лишь едва заметный робкий штрих (Памяти А. В. Вейдемана) // СМ-сегодня. — 25.05.1994.
[8] Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. — Париж, 1949. — C. 10—11.
[9] Карсавин Л. П. Восток // Сочинения. — Москва., 1993. — С. 199. (Tādu ceļu vispirmām kārtām gāja S. Franks, kas, iedziļinoties Platona un Kūzas Nikolaja filozofijā, pārvarēja neokantiešu gnoseoloģijas ietekmi.)
[10] Хомяков А. С. Сочинения. — Москва, 1994. — Т. 2. — С. 185.
[11] Лосский В. Н. Догматичское богословие. — Москва, 1991. — С. 200.
[12] Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Разговор на проселочной дороге. — М., 1991. — С. 67.
[13] Платон. Собрание сочинений. — Москва, 1993. — С. 412.
[14] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. — Москва, 1991. — С. 124.
[15] Lai arī jēdzieni “vārds” un “logoss” terminoloģijas ziņā ir identi, Loskis konsekventi uzsvēra nesakritību un atšķirību starp Dieva vārdu un stoiķu terminu “vārds”, “logoss”. (Turpat. — 84. lpp.)
[16] Лосский В. Н. Боговидение. — Москва, 1995. — С. 78.
[18] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. — С. 27. (Tuvāk par to — 2. nodaļa “Божественный мрак”)
[19] Īstenībā tikai 20. gadsimta piecdesmitajos gados pareizticīgo teologi C. Meijendorfs un V. Loskis daudz darīja, lai Sv. Gregorija Palamas darbi tiktu novērtēti un būtu pieejami lasītājiem.
[20] Jāatgādina, ka 19. un 20. gadsimtā Kūzas Nikolaja uzskatus oficiālie katoļu teologi principiāli kritizēja par to, ka viņš aizstāja kristietību ar panteismu, patiesības īsto tēlu — ar filozofiskām spekulācijām. Par to rakstījis ievērojamais vācu filozofs K. Jasperss (Jaspers K. Nicolaus Cuzanus. — München, 1964).
[21] Вейдеман А. В. Оправдание зла. — Р., 1939. — C. 208—209.
[22] Analizējot visvienotību, Veidemans praktiski nemin krievu filozofu sacerējumus. Monogrāfijā “Оправдание зла” viņš vienīgo reizi piemin V. Solovjovu, kas darbā “Философские начала цельного знания” pretēji Veidemanam paud uzskatu, ka “mistiskās zināšanas ir nepieciešamas filozofijai, jo bez tām filozofija, pastāvēdama gan konsekventā empīrismā, gan konsekventā racionālismā, vienādā mērā nonāk līdz absurdam. (Соловьев В. С. Собрание сочинений. — Брюссель, 1966. — Т. 1. — С. 305. (Фототипическое издание.)
[23] Вейдеман А. В. Мышление и бытие (Логика достаточного основания). — Р., 1927. — С. 64.
[24] Хайдеггер М. Закон тождества // Разговор на проселочной дороге. — C. 69.—79.
[25] Вейдеман А. В. Мир как понятие // Мышление и бытие. — Р., 1931. — С. 221.
[27] Sīkāk par A. Veidemana filozofijas īpatnībām sk.: Ковальчук С. «Взыскуя Истину…» (Из стории русской религиозной, философской и общественно-политической мысли в Латвии: Ю. Ф. Самарин, Е. В. Чешихин, Л. Ф. Жаков, А. В. Вейдеман. Сер. XIX в. — сер. XX в.). — Р., 1998.
