Трагика как сущность искусства, религии и истории (теория пантрагизма)

Александр Вейдеман

Сохранены орфография и стиль оригинала


Предисловие

Настоящий труд является третью частью нашей философский системы. Эта система имеет своею за­дачею построить теорию мира как целого, говоря словами Н. Н. Страхова. Первая часть строит на осно­вах гносеологии теорию природы. Построить мир при­роды впервые пытался Кант в своей критике чистого разума. Но его теория не оказалась полною, Часть мира природы он отнес к своей эстетике «Кри­тике чистого суждения», именно все описательное или историческое естествознание.

Второю частью системы является теория мира социальной культуры. Таковой теории Кант не дал. И только Г. Коген пытался восполнить этот не­достаток Канта в своей «Этике чистой воли», но дал только систему этики и права, а области экономики и педагогики почти не коснулся совсем.

Но система философии, по тому же Канту, должна отвечать не только на вопросы: «что мы можем знать» и «что мы должны делать», но и на вопрос: «на что мы можем надеяться». За теориями мира природы и мира социальной культуры должна следовать теория гуманитарнаго мира. Таковой теории до сих пор никто еще не давал. И настоящий труд наш имеет своею задачею заполнить собою этот недостаток. Уже из сказаннаго нами явствует, что означенный труд наш базирует всецело на пер­вых двух частях нашей системы. Однако он в извест­ной мере и вполне независим от них и может рас­сматриваться и как таковой. Именно он представ­ляет собою философию религии и даже более целую систему богословия. Эстетика имеет своею задачею главным образом создать тот новый план бытия, на котором одном только и может быть построен высший духовный мир. И наша трагика решает   все   вопросы чистого богословия. Она дает учение о Боге, об его триединстве, о вочеловечени Бога, о Логосе, о творении мира и человека, грехопадении и искуплении, о воскресении и вечной жизни и т. д.        

Выход в свет настоящей книги совпадает с празднованием ХХХV-летия окончания нами курса наук Российского Императорского С.-Петербургского университета в 1903 г. и начала нашей научной деятельности. В виду сего мы полагали бы необходимым снабдить настоящее издание краткими сведениями о
себе. Ибо только из истории всякой личности может быть в достаточной форме выявлена она в своем подлинном существе. Таким образом наша автобио­графия прежде всего имеет своею задачею выяснить наше мировоззрение, положенное в  основу нашей философской системы. Это с одной стороны: с дру­гой же стороны читатели сочинений автора безу­словно имеют право по возможности ближе войти в духовный мир своего читаемого автора. Вот почему мы считаем себя обязанным предпослать своей «Тра­гике» статью: «Наш филофский путь».

 А. Вейдеман

Латвия. Рига. 8-го февраля   1938 года.

 

Мой философский путь

Мой род со стороны отца происходит иэ Кур­ляндии. Дед мой, Юлий Вейдеман в половине XIX века покинул свой родовой город Иелгаву (Митаву) и окончательно поселился в С.-Петербурге. Он был немцем по рождению и протестантом по вероисповеданию. Мой отец всегда гордился чистотою своего германского происхождения и был воспитан в духе чисто германской культуры. И среднее образование свое отец получил в немецком реформатском училище в С.- Петербурге. Мать отца, моя бабка по отцу была также немкою и лютеранкою, умерла уже после моего рождения и была похоронена на немец­ком Смоленском кладбище, где потом похоронен был в 1905 году и мой отец в ее могиле, так как тогда как раз миновал 25 летний срок давности. Отец мой родился в 1855 году и женился в начале 1877 года, перед началом русско-турецкой войны. Весь круг его знакомых принадлежал к немецкой среде. Кроме сестры Аделаиды Юльевны по мужу Полько, никаких родных в С.-Петербурге, у отца не было.

Со стороны матери моим дедом был учитель, имевший звание домашнего учителя, Автоном Техницкий. Он умер задолго до моего рождения и об нем я почти ничего не знаю. Он был женат на моей бабке по матери, Надежде Васильевне Прохоровой. Она родилась в 1837 году и умерла 70-ти лет от роду в 1907 году. У нее был брат бывший немного моложе ее, Иван Васильевич Прохоров умерший в 1906 году, прослуживший около 40 лет в придворном управлении Михайловского дворца. Застал я в живых и их мать свою пробабку, жившую в Михайловском Дворце до самой смерти, Марью Ивановну Прохо­рову. Она родилась в  1800 году и умерла в 1885 году. Все мои предки по матери были православного исповедания и были похоронены иа Митрофаниевском и Волковом кладбищах, кроме бабки и матери, кото­рые были похоронены на Серафимовском кладбище, где похоронена и моя сестра Нина Викторовна и мой сын Александр.

Мать моя была единственной дочерью своих родителей, если не считать ее маленького брата Александра, умершего 5-ти лет от роду. Ее имя - Вера Автономовна, урожденная Техницкая. Она воспиты­валась в С.-Петербурге в Александровской женской гимназии Ведомства учреждений Императрицы Ма­рии. Она родилась в 1857 году, и умерла под новый 1908 год по старому стилю.

 Таким образом из сказанного становится ясным, почему в моем лице, так сказать, слились две вели­кие культуры, немецкая и русская, которые полностью определили собою весь мой духовный склад, поскольку оне ярко отразились на моем философском миросозерцании. Но этого еще мало. Мою духовную личность предопределила и еще одна культура. Это именно древне-эллинская культура. Если я на осно­вании указанных мною фактов, являюсь чистым арийцем, то, как классик по образованно, я являюсь подлинным европейцем. Ибо классики по образо­ванию стоят ближе друг к другу, чем к своим сопле­менникам. Они представляют собою особую респу­блику сверхнациональную, общечеловеческую, в пределах которой одной только и возможна подлин­ная наука, искусство, и литература.

Обращаясь к своей   личной истории я должен сообщить, что родился   в Петербурге,   на Почтамской улице в доме моего крестного отца, Фридрихсгамского купца    Александра     Карловича    Папмеля     (финского гражданина)   18/30 мая 1879 г. и был крещен   по православному обряду в  Адмиралтейсксм Соборе. Я был вторым ребенком в семье своих родителей. Отец мой,   Виктор Юльевич,    принадлежал    к числу тех немцев, которые в политическом  смысле были более русскими, чем немцами, а в религиозном более православными, чем протестантами. Хотя родным его языком был немецкий язык и весь круг его знако­мых и друзей - был чисто немецким, он любил жизнь русской культуры и предпочитал эстетизм православия - сухому морализму рационалистического лютеранства. Но тем не менее в известной мере он был «свободомыслящим». Мать моя отлича­лась также широкою русской натурою, была хорошо образована и глубоко религиозна, но религиозна «порывами», переходами. Вследствии религиозного различия своих родителей, мы, дети, получили очень либеральное религиозное воспитание, которое почти целиком свелось к изучению «Закона Божия» в гимназии.

С осени 1884 года иы переселились на Васильев­ский остров и через год я, вслед за старшим братом Виктором, стал посещать приготовительное училище Константина Страннолюбского помещавшееся на Ма­лом Проспекте. С осени 1887 года я поступил в 9-ю (Введенскую) классическую гимназию в приготови­тельный класс. Но на Петербургскую сторону переехали мы еще осенью 1886 года и с того времени я жил на Петербургской стороне до самого отъезда своего в Латвию.

Мой философский путь начался, когда мне было еще около десяти лет, с религизных сомнений. Именно, получая классическое образование, я, вслед­ствие близкой душе ребенка простоты античной культуры при ее ярко выразившейся вследствие этой простоты и несложности - величии, быстро подпал под ее влияние и невольно сделался в своей душе ярым язычником. Таким образом уже в самом начале моего учения у меня произошел конфликт между язычеством и христианством. Этот конфликт в значительной мере обусловливался домашним либе­ральным отношением к религии. Мои сомнения нача­лись с чудес. Меня интересовало, почему одни чудеса, а именно те, о которых учит христианство – «истин­ны», а все остальные - ложны. И здесь представ­лялся мне грандиознейший cirсulus vitiosus (порочный круг). Именно, чудеса истинны, поскольку сама религия признает их за таковые, а религия - истинна, потому что она подтверждается этими самыми чудесами. Выходом из этого конфликта явилось у меня стремление искать истину самому, так, чтобы истина была для меня исти­ною, т. е. чтобы я мог быть убежден в истинности своей истины. Конечно, когда я задумал искать истину, я ни­как не мог предполагать, что это искание займет всю мою жизнь. Итак, прежде всего моею задачею стало искание смысла жизни, искание цели жизни в смысле ее ценности. Таким образом я пошел по той дороге, по которой шло и все человечество в своей истории, и в частности и сама философия. Именно первая за­дача философии есть всегда задача найти автономную, т. е. независимую от религии, этику, как учение о жизни. И, конечно, всякое начало является натурали­стическим. Как должен жить человек? Конечно, сооб­разно с природою. И первою формою такой натуралистической этики является гедонизм. Так с первых своих шагов я стал последователем Аристиппа и Киренской школы. Но очень скоро я увидел, что сама жизнь сильно ограничивает нас и физически (требуя воздержания) и социально (требуя средств) и посте­пенно перешел к более одухотворенному типу этики - к эвдемонизму Эпикура. Имея около 14-ти лет от роду я познакомился как то, между прочим с «фило­софскими» произведениями Льва Толстого. В его сум­бурной философни, конечно, я ничего не нашел, но там я встретил ссылки на Шопенгауэра и фон-Гартмана. Это время я находился под сильным влиянием Байро­низма. И пессимизм Шопенгауэра и фон-Гартмана сокрушил в моих глазах идею эвдемонической этики. Я увидел, что эвдемонизм (индивидуалистически) и утилитаризм вместе с утилитарианизмом Дж. Ст. Милля (социально) в логическом своем развитии ведут к своему собственному отрицанию в мире пессимизма. Вместе с этим пала для меня и сама идея натуралистической этики. Я понял, что обоснование этики должно быть заложено глубоко в недрах философии, т. е. в метафи­зике и гносеологии, без помощи которых ни о каком обосновании этики не может быть и речи. Конечно, эти занятия мои этикою продолжались не менее двух-трех лет. В это же время я познакомился и с соци­альными проблемами и выработал себе более или менее идеал-социалистический взгляд. Эти последние занятия сыграли для меня впоследствии важную и теоретическую роль, поскольку заставили меня рас­ширить идею этики правовыми и экономическими элементами, и практически, поскольку позволили мне в последующую студенческую пору оставаться свободным от увлечений революционной болтовни. Итак решить этической проблемы без помощи философии оказалось для меня невозможным. Натурали­стическая этика - невозможна, а иная этика может быть обоснована только при помощи метафизики или гносеологии. Так пришлось мне искать ответа уже не на вопрос: «что должны мы делать», а на вопрос: «что такое мир и что мы можем знать». Конечно, и ранее эта задача возникала перед мною и ранее прихо­дилось ее так или иначе решать. Но теперь эта задача стала главною, центральною. И гилозоизм, с которого я невольно начал, понемногу стал выкристаллизовы­ваться для меня в систему материализма. В материа­лизме импонировало мне строго механическое мировоз­зрение, подчиненность мира строгим математическим принципам и железным законам «механики». Ничто не возникает из ничего, и ничто не превращается в ничто. Никакого творения — все вечно. И всюду строжайший, не терпящий никаких исключений детерминизм: ничего случайного, ничего чудесного, ничего свободного. Все закономерно. Однако это мировоззре­ние созрело у меня только к 16-17 годам, когда я зна­комился уже с Шопенгауэром. И отчасти под влиянием учения физики о свете и др., а отчасти под влиянием Шопенгауэра начала зарождаться во мне идея о субъективности наших ощущений. И снова возникает у меня конфликт снова грандиозный circulus vitiosus (порочный круг). Мозг вместе (с остальной нервной системой) порож­дает сознание, а сознание порождает весь мир и в том числе и мой мозг. Быть может для   Шопенгауэра был выход из этого противоречия в его метафизике, но для меня его метафизика была чужда и выхода не было. И только покидая гимназическую скамью я окончательно стал на точку зрения «идеализма».

Так началось для меня студенчество. Мой «идеа­лизм» был так сказать «без руля и без ветрил». Он мог принять любую форму и мне грозила опасность впасть в метафизику, которая обычно бывает или це­ликом или в громадной своей части плодом фантазии, а не для мышления. И здесь то громадное педагогическое воздействие оказал на меня А. И. Введенский своим солипсистическим трансцендентализмом. Его основное философское требование было: «никакой метафизики». Всякая метафизика есть дело веры, а не знания. Задачею же философии или гносеологии является одно только трансцендентальное обоснова­ние научного опыта. Так был мой идеализм постав­лен в узкие, определенные рамки, всякий метафизи­ческий полет фантазии был подорван в самом своем основании, и философское мышление было приковано к научному опыту железными цепями трансцендента­лизма. Так был я обязан Введенскому тем, что только благодаря его влиянию я получил возможность работать действительно на пользу философии. Еще ранее 16-ти лет от роду познакомился я с этикою Спинозы и был увлечен пантеистическим мировоззрением этого великого рационалиста ХVII века. И система Введенского увлекла меня, потому что в трансцендентализме его я увидел тот же самый пантеизм, но только не метафизический, а гносеологический, а кроме того, в эмпирическом реализме Кантианства я должен был видеть тот же самый материализм. Из метафизической реальности становится материализм в Кантовской сис­теме - эмпирическою реальностью, вставленною в рамки трансцендентального идеализма. Но свой строго механический характер с универсальным детерминиз­мом - материализм сохраняет в Кантианстве цели­ком. Таким образом Кантианский трансцендентализм Введенского включал в себя в известном смысле обе великие системы рационализма: и Спинозы и   Демокрита. Но не только в этом отношении интересен был для меня солипсизм Введенского. В необычайном своем своеобразии сливался он в моем понимании с Буддизмом, интерес к которому    был   пробужден   во мне Шопенгауэром, как единственной    в      своем роде религии где место Бога занимает человек. Все опро­вержения философского солипсизма, как это весьма не редко бывает со всякого рода «опровержениями» - нелепы и несостоятельны. Эти опровержения только и могут исходить из признания действительной реаль­ности эмпирического или индивидуального субъекта. Конечно, физически эмпирический субъект - часть лишь природы, а социально - часть мира культуры. И если часть начинает отрицать целое, то, конечно, никакого труда не может представлять - опроверг­нуть такое нелепое отрицание. Но сущностью фило­софского солипсизма является - его трансценден­тальный характер. А для трансцендентализма само мое эмпирическое я, сам индивидуальный мой субъект есть только одно из явлений, ничем не отличающее от всякого другого явления и ни в каком отно­шении отнюдь не имеющее большей реальности, чей любое другое явление. Итак, каким же образом может мой эмпирический субъект отрицать реальность всех других своих соявлений, желая провести тезис: solus ipse sum (несомненность реальности только моего сознания). Однако совсем иное получается, если субъектом, который провозглашает, что он один только существует - является трансцендентальный субъект. Конечно, мы отнюдь не желаем исказить смысл термина «солипсизм». Всякий трансцендента­лизм признает единственность трансценденталь­ного субъекта. И было бы абсолютной бес­смыслицей если бы кто стал утверждать множествен­ность хотя бы одновременных или подобных транс­цендентальных субъектов. Но солипсизм заключается в том, что единственное трансцендентальное я слитое с одним только единичным эмпирическим Я. И только в мысле Буддийского иллюзионизма возможен такого рода солипсизм, Мир есть мое индивидуальное представление. Реальность    моих     психических    явлений однородна, одинакова, как это только и может до­пускать трансцендентализм, с реальностью физиче­ских явлений. Но чужие для моего Я субъекты, чу­жие Я - не даются я не могут быть даны моему Я - ни как само мое Я, ни как физические субъекты. Другими словами они никоим образом не могут вхо­дить в состав моего мира, не могут быть составными частями мира, поскольку есть этот последний - мое представление. И ничего нелепого, ничего аб­сурдного в этого рода солипсизме нет и не может быть. Напротив, это мировоззрение наименее догма­тично и имеет гораздо более прав, чем многие другие, называть себя - критическим. Итак, трансценден­тальный солипсизм прежде всего провозглашает, что мир есть всего лишь «мое представление». Таким образом первым делом он выбрасывает из своего философского обихода то нелепое понятие «вещи в себе», без которого никоим образом нельзя войти в систему Канта, но с коим опять таки, никоим образом нельзя оставаться в пределах Кантовой системы и за наличность коего назвал Фихте — Канта Dreiviertelkopf (Голова в три четверти). Но не только в одном этом смысле является мир - моим представлением. Уже давно Паскаль высказал мысль, что сновидение и действи­тельность ничем не отличаются друг от друга для нашего восприятия, и что если бы наши сновидения были бы связаны друг с другом закономерностью, а действительность была бы хаотична - то мы считали бы мир сновиденнй за действительность, а мир дей­ствительности - за сновидение. Так является мир действительности близким по существу миру снови­дений, или правильнее, оба они - суть лишь различ­ные виды одного и того же логического (и след, реального) - рода. И потому мы могли бы с правом сказать, что мир как мое представление есть в своем роде тоже самое, что мир есть лишь мое сновидение, и само эмпирическое мое я есть нечто аналогичное, «калифу на час». Но явление не может быть мыслимо без того, что является, и представление - без того, что представляется. И понятие «вещи в  себе» - бессмысленное, если его мыслить реально, становится, напротив, необходимым, неизбежным, если его мыслить как «пограничное». Только через это понимание получает понятие «явления» или «пред­ставления» свои действительные и точные «гра­ницы», только через него определяется «явление» или «представление», определяется и логически, и реально как таковое. Но если явление есть только представление, только нечто родственное сновидению, только «покрывало Майи» - то понятие - «вещи в себе» должно быть таким же отрицательным. Оно уже не есть «Нечто», но оно всего - лишь «Ничто», «Нирвана». И тогда становится понятным, почему оно не может быть реальным: оно - пусто в себе. Но вместе с этим и «пограничность» его уже не может быть только отрицательной, негативной, логической, но должна мыслиться и положительною, позитивною, реальною. Ибо ограничивать реальность, хотя бы эта последняя и была чисто призрачною, может все же только таковая же реальность. Итак, трансцендента­лизм в этом его понимании абсолютно тождествен с Буддизмом, тождествен в смысле мировоззрения. И благодаря своей скептичности, он в неизмеримо меньшей мере, чем всякая другая система уязвим со стороны критики. И едиственный пунктом, где нападение могло бы расчитывать на успех, является его этика. В смысле гносеологии Введенский слепо шел по стопам Канта. Для него пределы ее ограничивались пределами философии природы (и то исключая био­логию). Мир этики (а равно и эстетики) целиком исключался из ее сферы. О философии же права, хозяйства, религии, и истории, о педагогике - не могло быть даже и речи. Таким образом понятие единого, универсального, целостного научного опыта - у Вве­денского, точно та же как и у Канта - совершенно отсутствовало. И именно эта то ограниченность си­стемы и делала ее неуязвимой. Этика же Введенского до известной степени подобная этика Канта, будучи уже не системою знания, а всего лишь системою веры, служила чем  то   в   роде предохранительного клапана в целях избежания взрыва системы гносеологии. Все, что отрицала или отказывалась доказы­вать гносеология, доказывала основываясь на своих началах, этика. Так была в конце концов система Введенского - системою «двойной истины», очень удобной для практических целей, но совершенно неприемлемою в своем целом - в смысле логического единства. Шопенгауэр был несравненно более прав, выводя из основ трансцендентализма - Буддийскую этику непротивления злу. И в самом деле, если толь­ко понять, что мир есть представление, только при­зрак, только один обман, то можно вывести из этого только требование - самоупразднение этого мира. Так должна в таком случае этика требовать упразд­нения «воли и жизни», требовать «перестать хотеть». Но перестать хотеть совсем не в нашей воле. Мы не можем перестать хотеть, но можем только бороться с «волею к жизни». Но эта борьба есть опять таки борьба посредством воли. И моральная жизнь Буддийского святого, если и не по своим идеалам, то тем не ме­нее по своему существу - совершенно однородна с таковою же христианского святого. Это есть моральный подвиг, т. е. осуществляемость моральной воли. Итак через включение этики в систему гносеологии, мы должны включить в состав элементов мира - и волю. И тогда мир уже не может быть одним только пред­ставлением. А вместе с этим мир не может быть уже только одним пассивным созерцанием. И поскольку в его состав включается и волюнтарный элемент, пре­образуется чистый гносеологизм или отрицательная метафизика - уже в положительную метафизику. Но не только в одном этом отношении система Введен­ского оказалась мне тесною. Солипсизм Введенского заставлял его затушевывать эмпирический реализм Канта и подобно Шопенгауэру сливать его с эмпири­ческим идеализмом Юма. И вся система Канта в ее трактовании Введенским страдала психологизмом еще более, чем подлинная система Канта. И моя борьба с  психологизмом Введенского направилась прежде всего в защиту эмпирического реализма. И в этом отношенин помогли мне сочинения интуитивистов. Только в одном этом по моему мнению и заключается вся их историческая заслуга. Но для настоящего укрепления эмпирического реализма надлежало сломить твердыню солипсизма. В этом отношении решающую роль для меня сыграла «гносеологическая логика» Шуппе. Дру­гие эмпирические субъекты уже не суть более только объекты веры, но суть таковые же объекты, как и всякие другие явления. Трансцендентальный же субъ­ект у них всех один и тот же, и связь их между со­бою только потому и возможна, что основа их всех одна и та же, эмпирически тождественная. Наконец, я посягнул и на самые устои Кантианства. Тезис основной антиномии по Канту  - конечность. А конечность  (качественная ли или количественная - все равно) - есть атеизм. Но сразу же она и «случай­ность», и потому успокоиться на ней мышление ни­коим образом не может. Антитезис же - бесконеч­ность. Бесконечность есть пантеизм. В нем как в бес­конечности прямой — исчезает всякая конечность. Так является бесконечность - акосмизмом. Итак ни конечность, ни бесконечность бытия для нашего мыш­ления одинаково неприемлемы. И Кантианство выхо­дит из этого затруднения тем, что оно прерывает конечность, чтобы предолеть «умопостигаемую слу­чайность», но не переходит в «умопостигаемую необ­ходимость» бесконечности, чтобы не исчезнуть в этой последней, а остается в состоянии этой «прорывае­мости». Другими словами в самое конечность вкла­дывает оно своего рода категорический императив теоретического разума. И содержание этого императива этого «порыва» из мира конечности в мир бес­конечности есть идеал, который является поэтому только субъективным идеалом и след[овательно] не имеет и не может иметь никакого оптического характера. Так разбивает Кантианство бытие на две части: трансцендентальность с ее конститутивностью и абсолютность с ее регулятивноетъю. Но все же мир идеала, хотя и лишен всякой объективной реальности и  является   всего     лишь    субъективностью,   он как «умопостигаемая необходимость» есть основа трансценденталъности. И потому является трансцеденталъность гипотетичностью и методологичностью. Так исходит Кант из конечности и преодолевая ее стремится к бесконечности, но и только стремится. И абсолютная идея Канта только субъективна. И поэтому остается Кантианство только субъектив­ностью и не может никогда дойти до объективности, остается всегда гносеологией, и не может никогда стать метафизикою. И в этом самый крупный недостаток как самого Канта, так и Кантианства и старого, и нового. Идея Абсолюта – неотъемлемая часть целого, но она только субъективна, существует только в познании, но никогда в бытии. Какое же это познание, если ему отказано хотя бы и в части - в бытии. Это только подход к бытию, только подготовительный шаг к метафизике. Такая половинчатость системы может иметь значение только как переходная ступень, как подготовка к настоящему завершению. И в самом деле, достаточно только по­нять Кантовскую субъективную идею Абсолюта – как объективную Абсолютную Идею Гегеля и завер­шение Кантовской системы уже дано. Трансцендентальность снова сливается с абсолютностью, и конститутивность - с регулятивностью. Так нужно только    понимать    Абсолют    не как Субстанцию, как понимал его Спиноза, но как Идею, как понимал его Гегель. И бесконечность, характеризующая собою Абсолют, будет тогда уже не данностью, но стано­влением, не завершенностью, но всего лишь завершаемостью, или, другими словами, она не будет символизироваться бесконечною прямой линиею, в которой исчезает, пропадает всякая конечность, но уже будет символизироваться бесконечностью круга, где наоборот конечность сохраняется в бесконечности, и конечность и бесконечность не отрицают друг друга, не стоят антиномически друг против друга, но напротив взаимно требуют одна другую и не могут быть одна без другой. Так возвращается философия снова к «умопостигаемой   необходимости»,  которая  и становится истинною основою познания, так как одна только обладает абсолютною самодостоверностью. И основным предметом философии опять становится - Абсолют, и задачею познания - дедукция всех элементов познания из идеи Абсолюта. Однако ранее, чем подойти к проблеме логической дедукции, надле­жало сделать возможным ее положительное решение. Кант делит все элементы на два рода: априорные или трансцендентальные и апостериорные или эмпирические или, иначе, на форму и содержание. И здесь, прежде всего, естественно возникает вопрос, действительно ли эти оба элемента абсо­лютно гетерогенны друг по отношению к другу. И ложность абсолютности их разграничения ярко вы­является из того, что всякая форма может сама быть материей, и всякая материя - может быть в свою очередь - формою. Так первая ложь Кантовского деления заключается в том, что все трасцендентальные формы могут быть созерцанием, интуицией, а не только одни пространство и время. И далее Кант признал за теорией Юма гораздо более истины, чем в ней заключалось ее. Именно все содержание Кант признал, вслед за Юмом, сенсуалистическим. Ныне Риккерт называет это содержание «гюлетической [...] материей». Для Канта была она исключительно сенсуалистического характера. Между тем с его же точки зрения могли в этой материи быть найдены и, как говорит Риккерт, «умопостигаемые» предметы или «идеальные» предметы, как называют их интуити­висты. Итак гюлетическая материя отнюдь не должна была превратиться у Канта в одну лишь сенсуаль­ность. Наряду с «чувственной» интуицией могла су­ществовать и «эйдетическая» интуиция - с той же са­мой точки зрения Канта. И радикальное отличие си­стемы Когена от Гегеля именно и заключается в том, что система Когена подобно системе Канта, насквозь проникнута дуализмом эмпиризма и рацио­нализма. В чем   же    усматривается нами этот эмпиризм. Для Канта «опыт» создают и принципы мышления (включая сюда и чистые интуиции) и   эмпиричеекая чувственность. Напротив Коген не предостав­ляет эмпирической чувственности никакого конститу­тивного значения. Чувственность загоняется им все­цело в пределы модальности. И тем не менее роль чувственности в системе Когена необычайно важная. Чувственность дается в категории действительности, и вся действительность есть сама чувственность. Платоновский вопрос [...] задает не разум, не мыш­ление, а чувственность, или может быть точнее, задает разум, поскольку поставлена перед ним чув­ственность. И все категории разума, все принципы мышления имеют перед собою одну только един­ственную задачу расшифрирозать собою то, что дает чувственность. Все они - одни только средства для этой цели. Но эта цель недостижима Правильнее это - бесконечная задача. Эта задача, правда, постоянно и всегда разрешается, но, тем не менее, в своем разре­шении она опять снова становится задачею. Итак далее - без конца. Таким образом, бесконечная, проблематичность, которую выражает собою беско­нечная задача для Когена, вовсе не есть бесконечная идея, вовсе не есть раскрытие абсолютной Идеи в бесконечности, как это было у Гегеля - нет, до та­ких грандиозных высот никогда не подымалась ни философская мысль Канта, ни философская мысль Когена. И не Абсолют, не чистая идея является тем источником, который порождает бесконечную дея­тельность мышления, но эмпирическая чувственность, ярко подчеркивающая пленение разума исследова­теля психологией, побуждает стремиться расшифровать ее. И для Когена, как и для Бергсона, живая действительность дана в этой интуиции, а здание науки, построяемое чистым мышлением, есть искус­ственное построение, искуственная схематичность.

И если от системы Канта, как поворотного пункта, можно было идти вперед к Гегелю, но можно было также и идти назад - к Юму, то точно также и от системы Когеиа могут идти две дороги: одна к рационализму, а другая к эмпиризму. Но если мы считаем    свой рационализм - высшим    рационализмом, далеко превосходящим исторический рационализм Гегеля, то и вышедший из Когенианства эмпиризм считает себя «высшим эмпиризмом». Этот высший эмпиризм имеет чрезвычайно много общих точек соприкосновения с интуитивизмом и нередко сливается с этим последним -непосредственно в одно целое. Таким образом, кроме развития вперед в сторону Гегельянства - от системы Когена возмо­жен и регресс, возвращение назад к эмпиризму. И преображенный эмпиризм и есть интуитивизм. Как Маркс и Энгельс в половине XIX века «совершили эволюцию» от Гегеля, поставив его систему «вверх ногами» или правильнее, по их мнению - «головою вверх», так как в его системе, как они полагали, именно все уже и было поставлено «вверх ногами» - также же точно «левая» Когенианства «совершает» точь-в-точь таковую же эволюцию по отношению к системе Когена, заменяя исхождение его системы из принципов чистого мышления - тою эмпирическою чувственностью, которою он замыкал систему. Так исходя из эмпирической чувственности, как своего систематического начала, становится «левая» Коге­нианства – «интутивизмом». В отличие от прежнего сексуализнровавшего эмпиризма, интутивизм претен­дует называться «высшим». Таким образом, он дол­жен, хотя бы в некоторой мере, эмансипировать себя от чистого психологизма сенсуализма. И Риккерт указывал интитувизму путь к этой реформе. Именно, по мнению Риккерта, Кант слишком много «доверился» Юму. Весь материал опыта вовсе не есть, как учит Кант, следуя Юму, нечто чисто сенсуалистиче­ское, и присовокупляемый сюда Кантом рационализм вовсе не обязан быть только одними формами, но могут в «гюлетической материи» быть и рациональные, т. е. «умопостигаемые» предметы, которые Гуссерль называет «эйдетическими» интуициями. Тем не менее, подобно тому, как революция Маркса и Энгельса в области философии привела к низвержению чистого разума Гегеля и торжеству грубого материализма, лишенного всякого философского значения и всякой философской ценности, подобно этому и революция, чинимая «левою» Когенианства, низводит философию в низины интеллектуального демократизма. Особенно ярко выражается эта интеллектуальная демократиза­ция в теории Н Гартмана в его книге: «Метафизика познания». Блестящий анализ этой теории дан Б. Яковенко в его книге «Сущность плюрализма», анализ, приводимый нами в книге «Мир как понятие» (Рига, 1931), - на стр. 267 – 268,  и кончающийся словами: «Рудимен­тарная, примитивная и спутанная гносеология на­туралистического рода вкладывается уже совершенно предвзято в обыкновеннейшую и повседневнейшую терминологию каждого житейского человека, у которого отсутствуют самостоятельные обозначения для отдельных конкретных психических (и, следовательно, также познавательно-сообразных) переживаний, и которые он ищет, поэтому характеризовать и обозначать боль­шею частью через соответствующие предметы мате­риального мира». Итак, с преодолением субъекти­визма Кантианства, должен быть преодоленным и его психологизм со всякого рода «чувственными» элемен­тами. И с точки зрения принципиального Гегельян­ства никакого места «чувственности», кроме как в отделе психологии, в философии нет, и не может быть. Так падает мнимая грань между формою и содержанием, между априорным и апостериорным, между трансцендентальным и эмпирическим. С точки зрения гносеологии - все трансцендентально, или правильнее говоря, все содержание философии - трансцендентально, все же содержание частных наук эмпирично. Так только решив этот вопрос, можно было подойти к проблеме логического метода. Кантовская трансцендентальная дедукция - была де­дукция предмета из условий его возможности. Но позитивная данность науки должна, с преодолением Кантианства, преобразоваться в идеальную, универ­сальную целостность опыта. И поскольку эта универ­сальность целостного опыта - идеальна, может она стать основанием трансцедентальной дедукции только как цель.    Следовательно,   метод   трансцендентальной дедукции должен стать методом телеологическим. Телеологический же метод есть метод телеологиче­ского развития объекта от полного нуля до закон­ченной полноты. Так возникает в философии идея абсолютного  начала.

Итак, что же представляет собою знаменитый Гегелевский умозрительный или спекулятивный диалектический метод, иначе как не тот же Кантовский метод трансцендентальной дедукции, но только исправленный и освобожденный от всех недостатов Кантианства. А между тем его называли постоянно методом пустой спекуляции, дедукцией из головы, и т.д. в то время как он является на самом деле, на Кантовском языке вовсе не аналитическим, но напро­тив, ярко синтетическим методом. Да разве и мог бы он быть чисто аналитический методом, если он является лишь только преобразованием Кантовского метода трансцендентальной дедукци. Ведь этот метод есть метод исключительно синтетический.

Но чтобы дойти до понятия диалектического умозрительного телеологического метода надлежит преодолеть и еще одно основное Кантовское поня­тие, именно понятие аналитичности. Кант выдвинул в основу своей системы деление суждений на аналити­ческие и синтетические. И в Прокрустово ложе своего определения аналитичности уложил он системы - великих рационалистов XVII века. Конечно, понима­ние всех этих систем крайне упростилось, но это уп­рощение явилось искажением и опошлением идей этих мыслителей. И как «воспоминания» Платона осмыслялись лишь в «ideae innatae» (врожденные идеи) Декарта, так эти последние в понятии «транецендентальности» Канта, причем априорность и врожденность разграничились друг от друга, как разграничиваются ныне гносеоло­гия и психология. Понятие Кантовской «аналитич­ности» в своем развитии стремится стать понятием логической «торичеллиевой» пустоты. И в то время, как понятие аналитичности вырождается в Кантианстве в пустую форму без всякого содержания, теряет поня­тие синтетичности всякую рациональную форму, вырождаясь, как чистое содержание, в хаотическую синтетичность. Так теряет всякий философский смысл это Кантовское деление суждений на аналитические и синтетические. И чтобы быть в состоянии удержать это деление, надлежит дать понятиям аналитичности и синтетичности новый и точный реальный смысл. Чем же должна быть в таком случае аналитичность? Аналитичность и у Канта ограничивалась областью логического качества. Но это качество также мало освещено, как мало было освещено и количество. Ведь область количества характеризовалась у Канта катего­рией количества, но из сферы этой области количества были вырваны чистые интуиции пространства и време­ни. Только в новой системе Когена пространство и время стали категориями и вошли в состав категорий количества, будучи сведены на принципы множественности, рядоположения и замкнутой в себе целостности. И область логического качества неожиданно получает свое своеобразное содержание в учении Канта об антиномиях чистого разума. Но именно эта-то антиномика и является тою диаликтикою логических принципов (законов тождества, противоречия и исклю­чения, т. е. тезиса, антитезиса и синтезиса), которая одна только характеризует собою область логиче­ского качества. И вот именно эта сфера логического качества и есть та область, которая одна только может и должна называться - аналитическою. Так область философии в отличие от областей всех частных наук, (в том числе и психологии, этики, теории права, педагогики, теории хозяйства, эстетики, теории религии, теории истории и. т. д.) есть область чисто аналитическая. Области же других наук - чисто синтетические.

Таким образом, если гимназию кончил я уже став «идеалистом», то университет кончал в качестве «абсолютного идеалиста». Однако это вовсе не озна­чало, чтобы я находился хотя бы под каким-либо влиянием, «великих эпигонов Канта». Подобно Шо­пенгауэру и Введенский и все неокантианцы, включая сюда и Когена, так ругали Фихте Шеллинга и в особенности   Гегеля,    что    мне,    как и всякому другому, занимавшемуся философскими науками, вовсе и в го­лову не приходило заниматься этими мыслителями. Даже ко времени столетнего юбилея со дня смерти Гегеля, по словам известных немецких философов - знакомство с Гегелем было редким явлением. Так в одной из своих статей Н. Гартман восклицает: «Кто знает теперь Гегеля?» Только наталкиваясь на срод­ство развившихся у меня мыслей с идеями этих мы­слителей - я обращался к их произведениям. Эта независимость моего развития от родственного мне развития философии от Канта к Гегелю - страшной замедляло ход этого развития и заставляло меня делать в области философии «открытия», которые уже давно былм сделаны этими «эпигонами». Но это - с одной стороны. С другой же стороны - эта незави­симость моего развития имела и громадную положительную сторону. Близкое современное знакомство мое с этими фнлософами, несомненно, сильно порабо­тило бы меня, благодаря несомненному гению каждо­го из них и заставило бы воспринять от них много большее, чем этого могла бы требовать логика. Ибо нет никакого сомнения, что все это развитие филосо­фии от Канта к Гегелю - далеко не всегда и во всяком случае далеко не в такой степени и мере обусловливалось действительной логикою. Наконец же самый философский опыт, который в большей или в меньшей мере был в моем распоряжении - был не­измеримо более сложным и более богатым, чем сто лет тому назад, когда стали выступать на философ­скую арену Фихте, Шеллинг и Гегель. Так и эволюционизм в особенности Гегеля, несмотря на всю свою ценность для логической мысли все же был во много раз менее ценным, чем систематизм Спинозы. Спиноза сыграл в моем развитии решающую роль. Мои искания истины, как я уже говорил выше, начались с ре­лигиозных сомнений, Спиноза поразил меня своею религиозной теорией пантеизма. Но эту идею пантеизма надо было провести: она была для меня так сказать, только одним еще заданием. Надлежало пройти целый ряд ступеней прежде, чем оказалось возможным обосновать эту идею философски. И зна­чение этой идеи Спинозизма для иоего развития заклю­чалось в том, что она была именно тем самым мотором, благодаря которому всякая стадия моего раз­вития оставалась действительно только стадией, толь­ко этапом, но вовсе не конечной станцией. И через включение в себя кантианства становится Спинозизм - радикально преображенным. Именно Абсолют из субстанции - становится Идеею. И далее только че­рез кантианство получает Спинозизм свое собствен­ное обоснование. Ибо мало того, что только Абсолют как идея может пониматься только рег sе, как «умопо­стигаемая необходимость», но Абсолют как cauza sui (причина себя) предполагает логическое самотворчество мышления. Основание этого логического творчества только и может лежать в спонтанности трансцендентальных форм, в изначальности самой априорности. И Спинозовская cauza sui Абсолюта становится таким обра­зом - логическим самотворчеством самого Абсолюта. Творчество_мышлением самого же мышления из своих собственных недр притом только и исключительно одними своими силами - и есть это самое созида­ние. Абсолютом самого себя своими собственными силами. Нет в мире ничего постороннего ему. Он есть En cai pan (всеединство),   Однако было бы неправильным сказать, что, кончая университет в 1903 г. я имел законченную систему. Я имел тогда всего лишь идею целой систе­мы, но для того, чтобы реализировать эту идею, пре­творить ее в живую, конкретную действительность - потребовалось, по крайней мере, целых тридцать лет. Только теперь эта идея реализована мною, но и эта реализация далеко не является полною. Тогда же эта идея была в буквальном смысле слова всего лишь в эмбриональном состоянии. И самым главным, самым насущным казалось найти ту основу, ту опору, ту точку, которая могла бы стать точкою отправления. Для Спинозы была такою опорною точкою -систе­ма Декарта. Только базируя на ней - он развил свою собственную систему. Совершая «эволюцию» от неокантианства к неогегельянству   подобно тому, как в свое время совершал подобнаго рода эволюцию Гегель, пользуясь Фихте и Шеллинга как переходными стадиями, - должен был я обосноваться на системе какого-либо неокантианца. И еще за год до окончания курса в университете познако­мился я с произведениями Когена первого периода, так как должен был приняться за кандидатскую ра­боту на тему: «Кантовская теория опыта». Кончая же курс, я познакомился уже с только что вышедшим произведением Когена второго периода: «Логикою чистого познания». Это последнее произведение (а затем также и «Этика чистой воли») и стали для меня тою отправною точкою, в которой я именно только и нуждался. Так я был «по букве» Когенианцем, хотя по духу таковым не был никогда. Другими словами система Когена стала для меня тем сырым материа­лом, который я брал для того, чтобы претворить его в новую форму. Таким образом, здесь начинается но­вый период моей жизни. До этого времени я искал истину, бродя умственно подобно Диогену с фона­рем. С этого же времени, найдя путеводную звезду, я начинаю работать над воплощением своей идеи, или правильнее, над воплощением своей философской системы. Моею задачею является создать на основах нового рационализма систему неоспинозизма.


Теперь я должен вернуться немного назад. Именно тогда я говорил, что при поступлении моем в Университет колоссальное педагогическое воздействие оказал на меня Введенский, поставив меня так сказать, на    философские рельсы, ибо до того я был лишен настоя­щего философского    руководительства. Без помощи Введенского я никогда не смог бы стать ученым ра­ботником на философском поприще. Все автодидакты, все самоучки, даже имея высшее  образование, поскольку я встречал таковых на философской ниве – были настолько жалки; настолько беспомощны, что всегда невольно возбуждали наряду с чувством глубокого презрения сразу и чувство горестного сострадания. Ибо в то время, как «академики» бывают, что те «золотые времена», когда философы были профессорами философии, и профессора филосо­фии - философии, как это было во времена расцвета эллинской культуры при Сократе, Платоне и Аристотеле и во времена расцвета немецкой культуры при Канте, Фихте, Шиллинге, Гегеле - уже давно прошли и сами они почти поголовно страдают, почти полным отсут­ствием всякой оригинальности - все так называемые «просто» философы являются в области философии как науки или абсолютными невеждами или «мыслят» неза­висимо от всех ее достижений, или же являются анах­ронизмами, живущими по ошибке природы, не в со­звучные им эпохи. Мое же положение было неизме­римо лучшее: я успел во время получить в лице Вве­денского настоящего руководителя, и успел в крат­кий период своего университетского учения - исполь­зовать его полностью. И все же из меня не вышло бы ничего кроме обычного рядового работника - на философском поприще, если бы своеобразные условия не стали мне благоприятствовать.      

Я уже указал в самом начале изображения свое­го философского пути, какое громадное значение ока­зало на меня прохождение курса средней школы именно в классической гимназии. Она, классическая школа, дала мне тот фундамент, на котором строи­лось потом все мое здание. Теперь же я хочу указать на следующее обстоятельство: Именно, весною 1899 года, кончая гимназический курс, я познакомился с некиим Петром Андреевичем Кирилловым. Он был старше меня на пять лет, и в то время, как я был еще зеленым юношей, едва достигшим 20-летнего воз­раста он был уже зрелым человеком. Это давало ему громадное преимущественно передо мною. Около одинадцати лет мы провели вместе, каждый день, встречаясь, занимаясь совместным чтением и непре­станно обсуждая прочитанное. Я был гносеологом - он метафизиком, я крицитистом - он - догматиком. Взаимно отрицая друг друга - мы в тоже самое время взаимно дополняли один другого. Постоянно споря, мы обращались за помощью к книгам, чтобы затем опять ожесточенно нападать друг на друга. Конечно, под таким непрерывным сильным    напором    я должен был все более и более углубляться    в   философские проблемы и не мог, подобно многим своим коллегам «усвоившим» университетскую науку,   «опочить на лаврах».   Таким образом, пришлось все студенческие годы в буквальном смысле слова   «гореть». Но это «горение» все более и более усиливалось.   С 1904 года и до 1910   (марта  месяца), мы, т. е. я   и   Кириллов уже  жили совместно,   и   наш кружок возник­ший еще с осени 1903 года расширился  вступлением в него нескольких новых лиц. И так как новые участники наших собраний - были в философских вопросах новичками, то нам, и главным образом,   мне при­ходилось еженедельно выступать   с докладом. Когда наше общество   стало еще более расширяться, нам пришлось уже официально  выступить в 1908 году под именем:   «С.-Петербургское философское собрание».   Это    общество    непрерывно   существовало по крайней   мере до конца 1923 года. В 1910 г. умер П. А. Кириллов, в 1918 и 1919 годах  заседания наши замерли, так как из участников общества один только я находился в С.-Петербурге. Но с 1920 года они снова    начались    и    продолжались    до   самого моего отъезда из С.-Петербурга в Ригу.   С   моим отъездом там оставались уже только два главных члена: проф. И. В. Болдырев н инженер В. Р. Фремке.   Но вскоре оба ни умерли. Фремке в начале 1926 года, а Болдырев - около 1928 года.

Содержанием моих философских докладов в основанном мною обществе было изложение и переработка Когенианства. Система Когена была для меня тем же приблизительно, чем был для Спинозы Декарт. Но последователем Когена, «марбуржцем» я не был никогда. Но как из-за деревьев далеко не всегда видят лес, так из-за высшей формы и деталей, только некоторыми, и именно Кирилловым и Фремке, был уловлен мой подлинный философский облик, и надо полагать, что сами они были моими единомышленни­ками. В глазах же других я остался, а может быть, и  остаюсь «марбужцем».  Так,  например, В. Сеземан еще в журнале «Версты» № 3 за 1928 г., т, е. ровно через 25 лет после своего знакомства со мною писал о моей книге «Мышление и Бытие»: «В развитии на­учного идеализма и априоризма, выросшего на почве неокантианства Марбургского толка, она (философ­ская концепция В[ейдемана]) знаменует новый этап, который характеризуется преодолением узкого методологизма Когена и Наторпа и преобразованием его в идеали­стическую метафизику». Точно также несколько ранее Н. В. Болдырев писал: «автор стоит на почве того философского течения, которое сводит логику (гно­сеологию) и этику к строгой методологии положи­тельных наук, естественных и общественных». 29/IХ. 22 г. Каким же образом могло это стать возмож­ным? Уже выше было указано, что наше философ­ское когенианское общество в 1908 г. было официально утверждено и широко раскрыло свои двери для всех интересующихся философией. Но вместе с этим пало и прежнее философское единомыслие. И само ядро общества незаметно для всех раскололось. Мы говорили, что система Канта, а вслед за нею и система Когена представляли собою переходное явле­ние Кантианство - не может быть Кантианством. Оно должно неот[к]лонимо идти вперед и стать, в конце концов, Гегельянством. Или же оно должно обратиться вспять и ниспасть в Юмизм. И исторически нам известно, что Кантианство через Фихте и Шеллинга перешло, в конце концов, в Гегельянство. И точно также известно, что с другой стороны оно вернулось назад к Юму в идеализме Лааса. И далее, когда Кан­тианство возродилось во второй половине XIX века, насильственное соединение Кантом эмпиризма и рационализма - снова привело к разрыву, но уже далеко не столько радикальному. Именно сам тран­сцендентализм раскололся на трансцендентальный эмпиризм Риккерта и трансцендетальный рационализм Когена. Это разделение было уже относитель­ным, так как и трансцендентальный эмпиризм приз­нает рациональное начало (трансцендентальные формы мышления)  и  трансцендентальный  рационализм - эмпирическое начало. Впрочем, это эмпирическое на­чало у Когена почти совершено, сокрыто и только у его приверженцев Наторпа и Кассирера ярко бро­сается  в глаза.